Scriptural Mormonism: Notes from Mimouni, Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de Marie: Études littéraires historiques et doctrinales (2011)

Summarizing the work of R. Laurentin on the dormition of assumption, Simon Claude Mimouni wrote that:

Les difficultés qu’éprouve l’auteur dans son jugement sur les apocryphes proviennent essentiellement du fait qu’il travaille :

– d’une part sur des oppositions anachroniques: (a) écrits apocryphes et écrits canoniques ; (b) mythes et dogmes — la seconde (b) procédant de la première (a) ;

– d’autre part, sur des considérations théologiques: il ne reconnaît nullement le même statut aux écrits apocryphes qu’aux écrits canoniques.

The difficulties experienced by the author in his judgment on the apocrypha stem essentially from the fact that he works:

– on the one hand on anachronistic oppositions: (a) apocryphal writings and canonical writings; (b) myths and dogmas — the second (b) proceeding from the first (a);

– on the other hand, on theological considerations: he in no way recognizes the same status for apocryphal writings as for canonical writings.

Source: Simon Claude Mimouni, “Histoire de la recherche relative aux traditions littéraires et topologiques sur le sort final de Marie,” in Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de Marie: Études littéraires historiques et doctrinales (Supplements to Vigiliae Christianae 104; Leiden: Brill, 2011), 7, emphasis in bold added

Summarizing the work of A. Le Hire on the dormition and assumption of Mary:

. . . A. Le Hir tire, de son étude, les conclusions suivantes:

1. « La tradition ecclésiastique . . . ne doit rien à cette série d’apocryphes que nous avons passés en revue ». Il ajoute : « Si quelquefois ils ont influencé l’opinion des peuples, l’Eglise n’en est pas responsable». Autrement dit, les apocryphes ne sont pas issus des autorités ecclésiastiques, mais plutôt de milieux populaires, elles ne doivent donc pas en être tenues pour responsables.

2. « L’Eglise d’Occident, dans ses textes officiels, n’offre aucune marque d’hésitation sur la croyance à l’assomption corporelle de Marie ». De plus, « Les Eglises d’Orient sont également unanimes à econnaître l’enlèvement du corps de Marie dans le ciel ou dans le paradis ». Il est alors mentionné : « Mais une distinction futile sur la signification de ces deux termes — il s’agit du ciel et du paradis — ternit parfois la netteté de l’expression ou même de l’idée . . . dans des compositions bâtardes — il s’agit des apocryphes –, toujours privées d’autorité, souvent dénuées de bon sens ». Cette dernière precision est intéressante : elle montre que pour l’auteur, la distinction que l’on rencontre dans les apocryphes entre le ciel et le paradis, n’est pas souhaitable. Pourquoi ? Cela n’est pas dit. Est-ce parce que cette distinction entre le paradis et le ciel pourrait correspondre à celle qui serait à établir entre la dormition et l’assomption, la dormition étant du côté des apocryphes et des croyances populaires, l’assomption du côté de l’Eglise, de la Tradition et des croyances officielles ? Les idées de l’auteur se laissent à peine soupçonner, on va y revenir d’ailleurs un peu plus loin.

3. « Les textes sacrés n’avaient rien dit de son berceau ni de sa tombe — il s’agit de Marie. Mais les souvenirs d’une piété toute filiale — il s’agit de la tradition orale sur Marie — devaient y suppléer. Et si la crédulité, l’imposture ou l’hérésie — il s’agit des apocryphes sur Marie — se sont emparées de ces souvenirs, nous sommes les premiers à déplorer cet abus ». Autrement dit, la Tradition doit remédier au silence de l’Ecriture, s’opposant ainsi aux apocryphes. Il s’agit là de la position officielle de l’Eglise occidentale et latine à l’égard des apocryphes, du moins depuis Jérôme.

. . . A. Le Hir draws the following conclusions from his study:

1. “Ecclesiastical Tradition. . . owes nothing to this series of apocrypha that we have reviewed”. He adds: "If sometimes they have influenced the opinion of the people, the Church is not responsible for it". In other words, the apocrypha did not come from ecclesiastical authorities, but rather from popular backgrounds, so they should not be held responsible.

2. “The Western Church, in its official texts, offers no mark of hesitation on the belief in the bodily assumption of Mary”. Moreover, “The Churches of the East are also unanimous in recognizing the abduction of the body of Mary into heaven or into paradise”. It is then mentioned: “But a futile distinction as to the meaning of these two terms — it is heaven and paradise — sometimes dulls the clearness of the expression or even of the idea. . . in bastard compositions – these are the apocrypha – always deprived of authority, often devoid of common sense”. This last precision is interesting: it shows that for the author, the distinction that one encounters in the apocrypha between heaven and paradise, is not desirable. For what ? It is not said. Is it because this distinction between paradise and heaven could correspond to that which would be to be established between the dormition and the assumption, the dormition being on the side of the apocrypha and popular beliefs, the assumption on the side of the Church , Tradition and official beliefs? The ideas of the author can hardly be suspected, we will come back to them a little later.

3. “The sacred texts had said nothing about her cradle or her tomb—it is about Mary. But the memories of a completely filial piety — this is the oral tradition about Mary — were to make up for it. And if credulity, imposture or heresy – these are the apocrypha on Mary – have taken hold of these memories, we are the first to deplore this abuse”. In other words, Tradition must remedy the silence of Scripture, thus opposing the apocrypha. This is the official position of the Western and Latin Church with regard to the apocrypha, at least since Jerome.

Commenting on the work of M. Jugie:

Une dernière remarque paraît encore nécessaire : M. Jugie établit une distinction entre écrits patristiques et écrits apocryphes : les premiers, selon lui, relèvent de la tradition et les seconds de la légende. D’un point de vue pratique, cette distinction n’est pas très nette dans l’esprit de l’auteur : ainsi, par exemple, il range dans la littérature apocryphe l’oeuvre d’un auteur comme Jean de Thessalonique, qui serait plutôt à classer dans la littérature patristique.

Jean de Thessalonique a été archevêque, au VIIe siècle et son discours sur la dormition de Marie ne pose pas de problèmes d’authenticité ou d’attribution : c’est donc à juste titre qu’il peut être considéré comme l’oeuvre d’un Père de l’Eglise.

A final remark still seems necessary: M. Jugie establishes a distinction between patristic writings and apocryphal writings: the former, according to him, come from tradition and the latter from legend. From a practical point of view, this distinction is not very clear in the mind of the author: thus, for example, he places in apocryphal literature the work of an author like John of Thessalonica, who would be rather to be classified in the patristic literature.

John of Thessaloniki was archbishop in the 7th century and his speech on the Dormition of Mary does not pose any problems of authenticity or attribution: it is therefore rightly that it can be considered the work of a Father of the Church.

. . .

Pour prouver l’existence de l’assomption, M. Jugie mène son enquête d’abord dans la tradition des six premiers siècles, ensuite dans les traditions grecque et latine à partir du VIIe siècle, enfin la question de la définibilité du mystère de l’assomption est examinée (c’est la partie spéculative de l’article). En réalité, comme il a déjà été précisé, l’auteur reprend, de manière condensée et résumée, les éléments de sa grande synthèse sur La mort et l’assomption de la Sainte Vierge. Cette contribution permet de prendre rapidement connaissance de la question sans se plonger dans le livre : c’est là, justement, son principal intérêt pour le lecteur qui serait pressé.

Il convient de remarquer que cet article a été écrit à la veille de la décision pontificale sur la définition dogmatique de l’assomption de Marie. Ce n’est certainement pas un hasard si les éléments de cette décision ont correspondu, en gros, aux idées de M. Jugie. En effet, Pie XII, en 1950, a définit le dogme de l’Assomption en des termes Presque identiques à ceux du célèbre Père assomptioniste, faisant abstraction, comme les travaux de cet auteur le proposaient, de la question de la mort, dont ni l’histoire, ni bien sûr la théologie ne peuvent établir la certitude.

To prove the existence of the assumption, M. Jugie leads his investigation first in the tradition of the first six centuries, then in the Greek and Latin traditions from the seventh century, finally the question of the definability of the mystery of the assumption is examined (this is the speculative part of the article). In reality, as has already been specified, the author resumes, in a condensed and summarized manner, the elements of his great synthesis on The Death and Assumption of the Blessed Virgin. This contribution makes it possible to quickly become acquainted with the question without delving into the book: this is precisely its main interest for the reader who is in a hurry.

It should be noted that this article was written on the eve of the pontifical decision on the dogmatic definition of the assumption of Married. It is certainly no coincidence that the elements of this decision corresponded broadly to the ideas of Mr. Jugie. Indeed, Pius XII, in 1950, defined the dogma of the Assumption in terms almost identical to those of the famous Assumptionist Father, disregarding, as the work of this author proposed, from the question of death, which neither history nor of course theology can establish certainty.

Re. A. Wegner on the Transitus literature:

A. Wenger avait situé son travail — il s’agit surtout du livre et non pas de l’article — dans les limites de l’histoire littéraire. Or, de ce point de vue, force est de reconnaître que les conclusions auxquelles il parvient sont difficiles à utiliser. Les textes édités, notamment les Transitus grec « R » et latin « A », affirment l’assomption ; ce point est indéniable. Mais considérer avec lui que ces documents sont plus anciens par rapport à d’autres qui attestent la dormition, c’est là se heurter à des difficultés: une telle affirmation repose uniquement sur un présupposé — considérant que l’assomption est apparue avant la dormition — et non pas sur une démonstration.

A. Wenger had situated his work — it is above all a question of the book and not of the article — within the limits of literary history. However, from this point of view, we have to recognize that the conclusions he reaches are difficult to use. The edited texts, notably the Greek “R” and Latin “A” Transitus, affirm the assumption; this point is undeniable. But to consider with him that these documents are older than others which attest to the dormition is to come up against difficulties: such an affirmation rests solely on a presupposition — considering that the assumption appeared before the dormition — and not on a demonstration.

Commenting on the work of M. van Esbroeck concerning the dormition in the Transitus literature:

Du côté des apocryphes, l’auteur dresse le bilan suivant en function de sa typologie:

– Dans la première famille (« palme de l’arbre de vie »), le corps de Marie est déposé dans un tombeau situé à la sortie de la ville, à gauche de la porte jusqu’au haut de la vallée ; autrement dit, le circuit autorise la localisation de la maison à Sion.

– Dans la seconde famille (« Bethléem et encensements »), le corps de Marie est déposé dans un tombeau de trois grottes, une grande grotte extérieure avec une autre grotte, et à l’intérieur une petite grotte avec un banc de chaux du côté est.

De ce point de vue, le bilan est assez rapide. Il n’est tenu aucun compte, en effet, ni des mentions de la localisation de la maison de Marie à Bethléem, ni de la distinction entre les localisations précises (nommées) et les localisations imprécises (non-désignées).

On the side of the apocrypha, the author draws up the following balance sheet according to his typology:

– In the first family (“palm of the tree of life”), the body of Mary is placed in a tomb located at the exit of the city, to the left of the door to the top of the valley; in other words, the circuit authorizes the location of the house in Sion.

– In the second family (“Bethlehem and incense”), the body of Mary is deposited in a tomb of three caves, a large outer cave with another cave, and inside a small cave with a bench of lime on the side East.

From this point of view, the assessment is quite rapid. No account is taken, in fact, of the mentions of the location of Mary's house in Bethlehem, nor of the distinction between precise (named) locations and imprecise (undesignated) locations.

Commenting on “Homélie sur la dormition de Marie attribuée à Jacques de Saroug” in B(ibliotheca)H(agiographica)O(rientalis) 676:

M. Jugie a douté de l’authenticité de l’attribution de cette homélie à Jacques de Saroug, uniquement à cause de l’âge tardif des manuscrits qui la contiennent. En revanche, pour ce critique, le fait que l’homélie parle de la sépulture de Marie non pas à Gethsémani, mais « sur le sommet du Mont des Galiléens ou des Oliviers » milite en faveur de son authenticité. De fait, aucune raison n’autorise de douter de l’authenticité de l’attribution de cette homélie à Jacques de Saroug.

M. Jugie doubted the authenticity of the attribution of this homily to Jacob of Serug, only because of the late age of the manuscripts which contain it. On the other hand, for this critic, the fact that the homily speaks of the burial of Mary not in Gethsemane, but "on the summit of the Mount of the Galileans or of the Olives" militates in favor of its authenticity. In fact, there is no reason to doubt the authenticity of the attribution of this homily to Jacob of Serug.

. . .

Pour O. Faller, cette poésie est inspirée par la fête du jour où elle fut prononcée, et cette fête, conclut-il, n’est autre que celle de l’assomption au 15 août. Cette opinion repose sur deux arguments. Le premier relève de la critique externe : il s’agit du titre de la poésie dans un manuscrit du XIIe–XIIIe siècle, qui affirme qu’elle fut prononcée le 14 août. Le second relève de la critique interne, dans les mots répétés plus de dix fois « Hoc die . . . Hoc die . . . », l’auteur voit la mention d’un anniversaire liturgique.

A. Raes est d’un avis contraire. Pour lui, dans cette pièce, le poète distingue nettement le sort du corps de la Vierge et celui de son âme ; le corps est mis en terre, l’âme est accompagnée au ciel par les séraphins et les anges. Autrement dit, Hoc die désigne le jour de la vraie sépulture et non pas celui d’un anniversaire. Il en conclut qu’il n’y a dans cette poésie aucun témoignage de l’assomption, mais seulement de la dormition ; il n’y voit par ailleurs aucun rapport direct avec une fête mariale.

Sans rejoindre totalement la position de A. Raes, il apparaît que rien ne permet de mettre en doute l’existence d’une fête de la Dormition qui aurait été célébrée dès la fin du Ve siècle dans l’Eglise syriaque monophysite, et dont la présente homélie serait un précieux témoin.

For O. Faller, this poetry is inspired by the feast of the day it was pronounced, and this feast, he concludes, is none other than that of the assumption on August 15. This opinion is based on two arguments. The first is external criticism: it is the title of the poem in a 12th–13th century manuscript, which states that it was delivered on August 14. The second is internal criticism, in the words repeated more than ten times “Hoc die. . . Hoc die. . . the author sees the mention of a liturgical anniversary.

A. Raes disagrees. For him, in this piece, the poet clearly distinguishes between the fate of the body of the Virgin and that of her soul; the body is buried, the soul is accompanied to heaven by seraphim and angels. In other words, Hoc die designates the day of the real burial and not that of an anniversary. He concludes from this that there is in this poetry no testimony of the assumption, but only of dormition; he also sees no direct relationship to a Marian feast.

Without totally agreeing with A. Raes' position, it appears that there is nothing to cast doubt on the existence of a feast of the Dormition which would have been celebrated from the end of the 5th century in the Syriac Monophysite Church, and whose present homily would be a valuable witness.

. . .

Caractéristiques doctrinales

Jacques de Saroug décrit les funérailles de Marie dans un style poétique et avec une fantaisie extraordinaire. Elles ont lieu derrière un voile de nuages brillants sur le Mont des Oliviers. Tous les choeurs des anges et les âmes des saints participent avec les apôtres aux obsèques

que Jésus préside :

Et ainsi, il exécuta les funérailles de sa mère selon le corps, sur le haut de la montagne, au milieu des nuages clairs.

Les funérailles du grand Moïse étaient exécutées par Dieu, comme celle de Marie sur la Montagne des Galiléens.

Le parallélisme entre la fin de Marie et celle de Moïse exclut un parallèle entre Marie et Jésus ; il exclut aussi la conception d’assomption avec résurrection.

La poésie décrit de très près le moment où Jean, soutenu par les anges, pose le corps de Marie dans le tombeau du rocher ; elle décrit en détail comment toute la création éprouve un tel moment, en frissonnant, en jubilant, en revivant en plus grande beauté à une vie plus intensive ; elle se termine ensuite par une prière à la Mère de Dieu qui exclut toute idée d’une résurrection du corps. Elle dit clairement que c’est « l’âme de la Mère de Dieu que les anges font rentrer dans la patrie éternelle ».

Pour l’auteur, il est évident, comme le dit Dt 34, 6 à propos du tombeau de Moïse, que le tombeau de Marie est inconnu « jusqu’à nos jours ». Cette incise est très importante : elle permet de soutenir que, dans les milieux monophysites de la fin du Ve siècle, on ignore tout de la tombe de Marie, si ce n’est qu’elle doit se situer sur le Mont des Oliviers.

L’homélie de Jacques de Saroug présuppose donc clairement la croyance à la dormition, et non pas celle à l’assomption.

Si cette homélie est authentique, elle est un témoin très important, puisqu’on peut la dater très précisément de la fin du Ve ou du début du VIe siècle — Jacques de Saroug ayant vécu de 449 à 521. Elle est une des rares pièces de l’Histoire de la Dormition et de l’Assomption de Marie que l’on puisse dater aussi sûrement et qui fournisse des informations précises au sujet de la fête du 15 août, qui commémorait la dormition.

Doctrinal Characteristics

Jacob of Serug describes Marie's funeral in a poetic style and with extraordinary fantasy. They take place behind a veil of brilliant clouds on the Mount of Olives. All the choirs of angels and the souls of the saints participate with the apostles at the funeral

that Jesus presides over:

And so he performed the funeral of his mother according to the body, on the top of the mountain, in the midst of the clear clouds.

The funeral of the great Moses was performed by God, like that of Mary on the Mount of the Galileans.

The parallelism between the end of Mary and that of Moses excludes a parallel between Mary and Jesus; it also excludes the concept of assumption with resurrection.

The poem describes very closely the moment when John, supported by the angels, lays the body of Mary in the tomb of the rock; she describes in detail how all of creation experiences such a moment, shuddering, jubilant, reliving in greater beauty a more intensive life; it then ends with a prayer to the Mother of God which excludes any idea of a resurrection of the body. She clearly says that it is “the soul of the Mother of God that the angels bring back to the eternal homeland”.

For the author, it is obvious, as Dt 34, 6 says about the tomb of Moses, that the tomb of Mary is unknown "until our days". This incise is very important: it makes it possible to maintain that, in Monophysite circles at the end of the 5th century, nothing is known about the tomb of Mary, except that it must be located on the Mount of Olives.

Jacob of Serug's homily therefore clearly presupposes belief in dormition, and not in assumption.

If this homily is authentic, it is a very important witness, since it can be dated very precisely from the end of the 5th or the beginning of the 6th century - Jacques de Saroug having lived from 449 to 521. It is one of the rare pieces of the History of the Dormition and Assumption of Mary that can be dated as surely and which provides precise information about the feast of August 15, which commemorated the Dormition.

Source: Simon Claude Mimouni, “La fête de la dormition de Marie en Syrie a l’epoque Byzantine,” in Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de Marie: Études littéraires historiques et doctrinales (Supplements to Vigiliae Christianae 104; Leiden: Brill, 2011), 234, 235, 235-36, emphasis in bold added

Wednesday, August 16, 2023

Notes from Mimouni, Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de Marie: Études littéraires historiques et doctrinales (2011)