Jens Schröter (RC) on the Eucharistic Theology of Ignatius of Antioch

  

6. Ignatius von Antiochia

 

Ignatius war am Anfang des 2. Jahrhunderts Bischof von Antiochia in Syrien. Dem Kirchenhistoriker Euseb (ca. 260–339/40) zufolge wurde er während der Regierungszeit des römischen Kaisers Trajan (98–117) verhaftet und nach Rom gebracht. Diese „Reise“, an deren Ende das Martyrium in Rom stand, fand vermutlich um das Jahr 115 statt. Während dieser Überführung verfasste Ignatius sechs Briefe an Gemeinden im kleinasiatischen Raum sowie einen an Polykarp, den Bischof von Smyrna. In den Briefen an die Epheser (Eph), Römer (Röm), Philadelphier (Phld) und Smyrnäer (Sm) kommt Ignatius verschiedentlich auf das Abendmahl zu sprechen. Wie die etwa aus derselben Zeit stammende Didache nennt auch Ignatius dieses Mahl „Eucharistie“. Bekannt geworden ist darüber hinaus seine Bezeichnung des Mahles als „Arznei der Unsterblichkeit“ (Eph 20,2), die allerdings häufig fehlgedeutet worden ist. Mit seinen Äußerungen ist Ignatius ein wichtiger Zeuge für die Entstehung der frühchristlichen Eucharistieauffassung am Beginn des 2. Jahrhunderts, wie im Folgenden zu zeigen ist.

 

Eph 5,2f.
5,2 Niemand lasse sich irreführen! Wenn jemand nicht innerhalb des Altarraumes ist, ermangelt er des Brotes Gottes. Wenn nämlich das Gebet eines und eines zweiten Menschen solche Kraft besitzt, wie viel mehr dasjenige des Bischofs und der ganzen Kirche. 5,3 Wer nun nicht zur Versammlung kommt, der ist bereits hochmütig und hat sich selbst gerichtet. Es steht nämlich geschrieben: Den Hochmütigen widersteht Gott. Darum wollen wir bestrebt sein, dem Bischof nicht zu widerstehen, damit wir Gott unterstellt seien.

 

Eph 13,1
Seid nun bestrebt, häufiger zusammenzukommen zur Eucharistie und zum Lobpreis. Wenn ihr nämlich häufig zusammen seid, werden die Mächte des Satans vernichtet und das von ihm ausgehende Verderben zerbricht an eurer Eintracht des Glaubens.

 

Eph 20,2
... dass ihr „zusammenkommt ... um dem Bischof und dem Presbyterium mit ungeteiltem Sinn zu gehorchen, ein Brot brechend, das ist Arznei der Unsterblichkeit, Gegengift, um nicht zu sterben, sondern zu leben in Jesus Christus immerfort.“

 

Röm 7,3
Ich freue mich nicht an vergänglicher Speise und den Freuden dieses Lebens. Brot Gottes will ich, das ist das Fleisch Jesu Christi, der aus dem Samen Davids stammt, und als Trank sein Blut, das ist unvergängliche Liebe.

 

Phld 4
Seid nun bestrebt, eine Eucharistie zu gebrauchen – denn es ist ein Fleisch unseres Herrn Jesus Christus und ein Kelch zur Einigung seines Blutes, ein Altarraum, wie einer der Bischof zusammen mit dem Presbyterium und den Diakonen, meinen Mitsklaven –, damit, was immer ihr tut, es Gott gemäß sei,

 

Sm 7,1
Von Eucharistie und Gebet halten sie sich fern, weil sie nicht bekennen, dass die Eucharistie Fleisch unseres Heilandes Jesus Christus ist, das für unsere Sünden gelitten hat, das der Vater in seiner Güte auferweckt hat. Die nun der Gabe Gottes widersprechen, sterben an ihrem Streiten. Es wäre aber nützlich für sie, Liebe zu üben, damit sie auch auferstehen.

 

Sm 8,1f.
8,1 Folgt alle dem Bischof, wie Jesus Christus dem Vater, und dem Presbyterium wie den Aposteln. Die Diakone aber achtet wie Gottes Gebot. Keiner soll irgendetwas von den Dingen, die die Kirche betreffen, ohne den Bischof tun. Jene Eucharistie soll als zuverlässig gelten, die unter dem Bischof oder einem von ihm Beauftragten stattfindet. 8,2 Wo der Bischof erscheint, dort soll die Gemeinde sein, so wie dort, wo Jesus Christus ist, die allgemeine Kirche ist. Es ist nicht gestattet, ohne den Bischof zu taufen oder das Liebesmahl zu halten. Was jener aber geprüft hat, dieses ist auch Gott wohlgefällig, damit alles, was ihr tut, sicher und zuverlässig sei.

 

Zunächst ist deutlich, dass „Eucharistie“ für Ignatius eine gängige Bezeichnung für das sakramentale Mahl bzw. die dabei genossene Speise ist. Er verwendet diesen Ausdruck an vier Stellen, wobei er sich zweimal stärker auf die Speise bezieht (Phld 4; Sm 7,1), an den beiden anderen Stellen (Eph 13,1; Sm 8,1) dagegen eher die Mahlfeier bezeichnet. Beide Bedeutungen gehen somit ineinander über, wie besonders das Nebeneinander in Sm 7,1 und 8,1 zeigt. Dabei ist auch bei Ignatius deutlich, dass die Bedeutung „Danksagung“ weiterhin den Ausgangspunkt darstellt und als solche neben Lobpreis (Eph 13,1), Gebet (Sm 7,1) bzw. Taufe und Liebe üben (Sm 8,1f.) einen festen Bestandteil des Gottesdienstes darstellt. Auf diese Weise wird das Mahl der Gemeinde als Eucharistie gleichermaßen in der christlichen Liturgie und Ethik verankert. Diese Linie wird sich dann bei Justin und Irenäus fortsetzen.

 

Des Weiteren verwendet Ignatius den Begriff „Brot Gottes“ (Eph 5,2; Röm 7,3), was in Nähe zu Joh 6,31–35 steht, wo die Ausdrücke „(wahres) Brot vom Himmel“ und „Brot des Lebens“ begegnen. Diese Terminologie grenzt die in der Eucharistie genossene Speise von gewöhnlicher, vergänglicher Speise ab – so ausdrücklich in Röm 7,3. Bei Ignatius werden folglich zwei Aspekte – die Eucharistie als Bestandteil der Gemeindeverammlung und als besondere Speise – miteinander verbunden, die für die weitere Entwicklung des Eucharistieverständnisses überaus bedeutsam sind. Wie sie bei Ignatius akzentuiert werden, zeigen die folgenden Stellen.

 

In Eph 20,2 erwähnt Ignatius das Zusammenkommen und „Ein-Brot-Brechen“ der Gemeinde. Hier begegnet – wie bereits im Lukasevangelium, der Apostelgeschichte und der Didache – der Ausdruck „Brotbrechen“ bzw. „gebrochenes Brot“. Auch Ignatius gebraucht ihn zur Bezeichnung der Mahlhandlung an sich, aber natürlich auch zur Beschreibung dessen, was die Gemeinde in der Brothandlung tatsächlich tut. Mit dem Hinweis auf das eine Brot unterstreicht Ignatius dabei die Bedeutung der Einheit der Gemeinde. Wie bei Paulus in 1 Kor 10,17 und im Gebet über dem gebrochenen Brot in der Didache (9,4) spielt also auch bei Ignatius die Symbolik des einen Brotes eine Rolle. Damit zeigt sich, dass die Feier der Eucharistie für Ignatius eng mit der Existenz der Gemeinde und ihrer Gestalt als einer Einheit zusammenhängt: In der Versammlung versichert sich die Gemeinde ihres Bestandes, sie nimmt Brot Gottes zu sich, wird durch diese besondere Speise mit dem Fleisch Jesu Christi verbunden und dadurch zum Lieben angehalten (Sm 7,1). Die Eucharistie hängt also untrennbar mit der Ethik des Gemeindelebens zusammen, die in den Gemeindeverammlungen ihren intensivsten Ausdruck findet.

 

Von daher erklärt sich auch die Bedeutung von Sm 8,1f. Hier wird zunächst von „Eucharistie“, in 8,2 sodann von „Liebe üben“ gesprochen. Mitunter ist diese Stelle als Hinweis auf die Trennung von sakramentalem Mahl – der Eucharistie – und nicht-sakramentalem Sättigungsmahl – der Agape – gedeutet worden. Diese Deutung legt sich jedoch nicht nahe. Vielmehr nimmt „Liebe üben“ den Ausdruck „Eucharistie“ wieder auf und kennzeichnet die sakramentale Mahlfeier der Gemeinde auf andere Weise. Dafür spricht zum einen die unmittelbare Zusammenordnung mit der Taufe, zum anderen die in Sm 7,1, also kurz zuvor, als „lieben“ bezeichnete Haltung. Dort steht „lieben“ in Korrespondenz zu dem Leiden Jesu Christi für unsere Sünden und der Güte Gottes und im Kontrast zu dem „Streiten“ der Widersacher. Die Bezeichnung „Liebe üben“ erklärt sich also am besten aus der engen Verbindung von Gemeindemahl und Gemeindethik bei Ignatius.

 

Aufgrund dieser Bedeutung der Eucharistie ist es für Ignatius wichtig, dass die Gemeinde möglichst häufig zu ihrer Feier zusammenkommt (Eph 13,1). Es zeigte sich bereits, dass die Eucharistie nur bei diesen Zusammenkünften ihre Wirkung als „Brot Gottes“ entfaltet. Von daher erklärt sich auch, dass Ignatius die Bezeichnung „Altarraum“ gebraucht (Eph 5,2; Phld 4). Dabei liegt der Akzent auf dem besonderen Charakter der Gemeindeverammlungen: Der Begriff „Altar“ ist metaphorisch verwendet, bezeichnet also keinen wirklichen Altar, sondern die Gemeinde als durch Jesus Christus bestimmten Raum. Dies zeigt bereits die oben angeführte Stelle Eph 5,2f., wo Ignatius davon spricht, dass man „innerhalb des Altarraumes“ sein müsse, um das Brot Gottes zu empfangen. Das kann nicht sinnvoll auf einen Gegenstand, sondern nur auf den Raum der Gemeinde bezogen werden. In Phld 4 steht der eine Altarraum in Korrespondenz zu dem einen Fleisch, dem einen Kelch und dem einen Bischof und symbolisiert auf diese Weise die Einheit der Gemeinde. Nur innerhalb der Gemeinde kann deshalb die Eucharistie als Brot Gottes genossen werden. Die Feier des Mahles sichert auf diese Weise den Bestand der Gemeinde gegen Bedrohungen von außen, indem sie die Verbindung mit dem einen Fleisch und dem einen Kelch (vgl. Phld 4) und dadurch ihre Einheit garantiert (Eph 13,1). Die Eucharistie dient zugleich dazu, die Mächte des Satans zurückzudrängen, da sie verbindlicher Ausdruck des Glaubens an Jesus Christus ist.

 

Vor diesem Hintergrund erklärt sich auch die Bedeutung des Bischofs, der Diakone und des Presbyteriums für die rechtmäßige Mahlfeier. Gemeinsam mit der Aufforderung zur Feier des Mahles in der Gemeinde und zum häufigen Zusammenkommen weist dies darauf hin, dass Ignatius die Gefahr des Auseinanderfallens der Gemeinden in Kleingruppen, die das Mahl je für sich feierten, abwenden möchte: Er kritisiert die, die nicht zur Versammlung kommen (Eph 5,3), betont die Einheit, die durch das eine Fleisch Jesu Christi und den einen Kelch seines Blutes, den einen Raum der Gemeinde und den einen Bischof abgebildet wird (Phld 4), und setzt Bischof, Gemeinde, Jesus Christus und die „allgemeine Kirche“ in Analogie zueinander (Sm 8,2). Er dringt darauf, dass die Leitung der Gemeinde von allen anerkannt wird und die Versammlungen in ihrer Anwesenheit und unter ihrem Vorsitz stattfinden, damit die Einheit und die Verbindung zu Jesus Christus gewahrt bleiben.

 

Ein weiterer Akzent geht aus der wohl bekanntesten Äußerung des Ignatius zur Eucharistie, nämlich der Bezeichnung als „Arznei der Unsterblichkeit, Gegengift, um nicht zu sterben“ in Eph 20,2, hervor. Diese Stelle ist häufig überinterpretiert oder sogar falsch verstanden worden. Man hat sie als Ausdruck eines „magischen Sakramentalismus“ aufgefasst und gemeint, Ignatius verstehe die Feier des Abendmahls als einen magisch wirkenden Vorgang, der nicht im Zusammenhang ethischer oder sonstiger Forderungen an die Gemeinde stehe. Dies stellt jedoch eine starke Verzeichnung dar. Für Ignatius sind gerade die Einbindung der Eucharistie in die Zusammenkünfte der Gemeinde, ihr Zusammenhang mit Gebet und Lobpreis und die Verbindung mit der Liebe Jesu Christi, die zur Liebe in der Gemeinde führt, von ausschlaggebender Bedeutung. Er versteht die Eucharistie also in keiner Weise „magisch“, sondern als Ausdruck lebendigen Gemeindelebens und der Beziehung zu Jesus Christus, die den Bestand der Gemeinde garantiert und zum ewigen Leben in Jesus Christus führt.

 

Wenn Ignatius hierfür die aus der Medizin stammenden Ausdrücke „Unsterblichkeitsarznei“ und „Gegengift gegen das Sterben“ verwendet, dann handelt es sich um Metaphern, mit denen er das Leben in Jesus Christus als Wirkung der Teilnahme am Mahl kennzeichnet. Dies war auf ähnliche Weise auch schon im Johannesevangelium und in der Didache begegnet. In Joh 6,53 heißt es, dass man kein Leben in sich hat, wenn man Fleisch und Blut des Menschensohnes nicht zu sich nimmt. In Did 10,2 wird im Gebet nach dem Mahl die Unsterblichkeit unter den durch Jesus vermittelten Heilsgütern genannt, und in Did 10,3 wird ewiges Leben als Wirkung der geistlichen Speise und des geistlichen Trankes der Eucharistie bezeichnet. Ignatius bewegt sich mit seiner Metapher innerhalb dieses Deutungsspektrums, wenn er das Leben in Jesus Christus als Wirkung der Teilnahme an der Eucharistie nennt und dies durch medizinische Begrifflichkeit ausdrückt. Im Blick auf die weiteren zu besprechenden Texte sei dabei festgehalten, dass die Metapher zum Ausdruck bringt, dass die Speise der Eucharistie bereits gegenwärtig die Teilhabe am Auferstehungsleben garantiert, das allerdings erst künftig realisiert werden wird.

 

Ein weiteres Problem, dem sich Ignatius gegenüber sieht, kommt in Sm 7,1 zum Ausdruck. Dort kritisiert er diejenigen, die sich von Eucharistie und Gebet fernhalten, weil sie nicht bekennen, „dass die Eucharistie Fleisch unseres Heilands Jesus Christus ist.“ Ignatius sieht in der Gemeinde von Smyrna offenbar die Gefahr durch eine Gruppe, die das Bekenntnis zur Fleischwerdung Jesu Christi in Zweifel zieht, deshalb die entsprechende Deutung der Eucharistie nicht akzeptiert und ihr daher fernbleibt. Vermutlich handelt es sich um eine Gruppe, die ein Verständnis vertritt, dem zufolge Jesus nur scheinbar Fleisch angenommen und in einem Scheinleib gelebt hat und gestorben ist, sich also keine tatsächliche Verbindung von menschlicher und göttlicher Natur ereignet hat. Derartige Kontroversen setzen an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert ein. Ignatius möchte solchen Einflüssen auf die Gemeinde von Smyrna wehren und betont deshalb, dass in der Eucharistie die volle Menschwerdung Jesu Christi, sein Leiden für unsere Sünden und seine (fleischliche) Auferweckung vergegenwärtigt werden. Hierauf werden wir bei Justin und Irenäus wieder stoßen.

 

Der Befund bei Ignatius lässt sich folgendermaßen auswerten: Der Begriff „Eucharistie“ wird von der Bedeutung „Danksagung“ her sowohl zur Kennzeichnung der Mahlelemente wie auch der Mahlfeier verwendet. Das eucharistische Mahl ist fester Bestandteil der Gemeindeverammlungen. Es wird als Verbindung mit dem einen Fleisch und dem einen Kelch des Blutes Jesu Christi verstanden, durch die die Gemeinde in ihrer Einheit gestärkt wird. Deshalb kann die Eucharistie nur in der Gemeinde gefeiert werden. Bei den durch das Mahl vermittelten Heilsgütern spielen – ähnlich wie im Johannesevangelium und in der Didache – die Gabe der Unsterblichkeit bzw. des ewigen Lebens („Arznei der Unsterblichkeit“), aber auch die Vernichtung der Mächte des Satans durch den einheitlichen Glauben (Eph 13,1) und unvergängliche Liebe (Röm 7,3) eine Rolle. Besonders wichtig ist Ignatius die Einbindung der Mahlfeier in die Gemeindeverversammlung als Ausdruck des Bestandes und der Ethik der Gemeinde. Deshalb kann er das Mahl auch als „Liebe üben“ bezeichnen. Die Einheit der Gemeinde und ihre Beziehung zu Jesus Christus werden durch den Bischof und die Gemeindeleitung garantiert. Das könnte auf die Abspaltung von Gruppen hindeuten, die das Mahl in kleiner Runde feierten und damit die Einheit der Gemeinde infrage stellten. Weiter wird erkennbar, dass die Deutung der Eucharistie als „Fleisch Jesu Christi“ gegen derartige Gruppen abgegrenzt wird, die eine solche Interpretation bestritten.

 

Ignatius steht damit in ähnlicher Weise wie die Didache an der Schwelle von Entwicklungen, die im 2. Jahrhundert immer stärker in den Vordergrund treten. Andererseits weisen beide Gemeinsamkeiten zu den Texten des 1. Jahrhunderts auf, mit denen sie wichtige Motive der Deutung des Abendmahls verbinden. Bei dem nächsten Autor, dem wir uns nunmehr zuwenden, zeichnen sich die Konturen der Bedeutung des Abendmahls als Teil des frühchristlichen Gottesdienstes deutlich ab. (Jens Schröter, Nehmt-esst und trinkt: Das Abendmahl verstehen und feiern [Stuttgart: Katholisches Bibelwerk GmbH, 2010], 71-76)

 

 

6. Ignatius of Antioch

 

At the beginning of the second century Ignatius was bishop of Antioch in Syria. According to the church historian Eusebius (ca. 260–339/40), he was arrested during the reign of the Roman emperor Trajan (98–117) and brought to Rome. This “journey,” at the end of which martyrdom in Rome awaited him, probably took place around the year 115. During this transfer Ignatius wrote six letters to communities in Asia Minor and one to Polycarp, bishop of Smyrna. In the letters to the Ephesians (Eph), Romans (Röm), Philadelphians (Phld), and Smyrnaeans (Sm), Ignatius speaks in various ways about the Lord’s Supper. Like the Didache, which stems from roughly the same period, Ignatius also calls this meal “Eucharist.” Also well known is his designation of the meal as “medicine of immortality” (Eph 20:2), although this has often been misunderstood. With his statements Ignatius is an important witness to the emergence of early Christian Eucharistic understanding at the beginning of the second century, as will be shown below.

 

Eph 5:2f.
5:2 Let no one be misled! If someone is not within the altar area, he lacks the bread of God. For if the prayer of one and a second person has such power, how much more that of the bishop and the whole church. 5:3 Whoever therefore does not come to the assembly is already arrogant and has condemned himself. For it is written: God resists the proud. Therefore let us strive not to resist the bishop, so that we may be subject to God.

 

Eph 13:1
Therefore be eager to gather more often for the Eucharist and for praise. For if you are often together, the powers of Satan are destroyed and the destruction that proceeds from him is shattered by your unity of faith.

 

Eph 20:2
... that you should “come together ... to obey the bishop and the presbytery with undivided mind, breaking one bread, which is the medicine of immortality, an antidote so as not to die but to live forever in Jesus Christ.”

 

Röm 7:3
I do not delight in perishable food and the pleasures of this life. I want the bread of God, that is, the flesh of Jesus Christ, who is from the seed of David, and as drink his blood, that is, imperishable love.

 

Phld 4
Therefore be eager to use one Eucharist—for there is one flesh of our Lord Jesus Christ and one cup unto the unity of his blood, one altar area, as there is one bishop together with the presbytery and the deacons, my fellow servants—so that whatever you do may be according to God.

 

Sm 7:1
They keep away from Eucharist and prayer because they do not confess that the Eucharist is the flesh of our Savior Jesus Christ, who suffered for our sins, whom the Father in his goodness raised up. Those who contradict the gift of God die in their contention. But it would be beneficial for them to practice love, so that they may also rise again.

 

Sm 8:1f.
8:1 Follow the bishop all of you, as Jesus Christ follows the Father, and the presbytery as the apostles. But respect the deacons as God’s command. No one should do anything pertaining to the church without the bishop. That Eucharist is to be regarded as valid which takes place under the bishop or someone appointed by him. 8:2 Wherever the bishop appears, there the community should be, just as where Jesus Christ is, there is the catholic church. It is not permitted to baptize or to hold the love-feast without the bishop. But whatever he approves is also pleasing to God, so that everything you do may be secure and reliable.

 

At first it is clear that for Ignatius “Eucharist” is a common designation for the sacramental meal, or the food consumed in it. He uses this term in four places, twice referring more strongly to the food itself (Phld 4; Sm 7:1), and at the other two places (Eph 13:1; Sm 8:1) referring rather to the meal celebration. The two meanings thus overlap, as is especially evident from the juxtaposition in Sm 7:1 and 8:1. In Ignatius too it is clear that the meaning “thanksgiving” remains the point of departure and, as such, alongside praise (Eph 13:1), prayer (Sm 7:1), or baptism and practicing love (Sm 8:1f.), constitutes a fixed element of worship. In this way the community meal as Eucharist is rooted equally in Christian liturgy and ethics. This line will continue later in Justin and Irenaeus.

 

Ignatius also uses the term “bread of God” (Eph 5:2; Röm 7:3), which stands close to John 6:31–35, where the expressions “(true) bread from heaven” and “bread of life” appear. This terminology distinguishes the food consumed in the Eucharist from ordinary, perishable food — explicitly so in Röm 7:3. In Ignatius, therefore, two aspects are linked: the Eucharist as part of the community gathering and as a special food, both of which are highly significant for the further development of Eucharistic understanding. How these are emphasized in Ignatius is shown by the following passages.

 

In Eph 20:2 Ignatius mentions the community’s gathering and “breaking of one bread.” Here we encounter — as already in the Gospel of Luke, the Acts of the Apostles, and the Didache — the expression “bread-breaking” or “broken bread.” Ignatius too uses it to denote the meal action itself, but of course also to describe what the community actually does in the bread rite. By pointing to the one bread, Ignatius underscores the importance of the unity of the community. As in Paul in 1 Cor 10:17 and in the prayer over the broken bread in the Didache (9:4), the symbolism of the one bread also plays a role in Ignatius. This shows that the celebration of the Eucharist is closely connected for Ignatius with the existence of the community and with its shape as a unity: in the assembly the community assures itself of its continued existence, takes in the bread of God, is united through this special food with the flesh of Jesus Christ, and is thereby urged toward love (Sm 7:1). The Eucharist is thus inseparably bound up with the ethics of communal life, which finds its most intense expression in the gatherings of the community.

 

This also explains the significance of Sm 8:1f. Here “Eucharist” is mentioned first, and in 8:2 then “practicing love.” This passage has sometimes been interpreted as referring to a separation between the sacramental meal — the Eucharist — and a non-sacramental meal of satisfaction — the agape. However, that interpretation is not compelling. Rather, “practicing love” takes up the expression “Eucharist” again and characterizes the sacramental meal celebration of the community in another way. Supporting this are, on the one hand, the immediate association with baptism and, on the other, the attitude described in Sm 7:1 shortly before as “loving.” There, “loving” stands in correspondence to the suffering of Jesus Christ for our sins and to the goodness of God, and in contrast to the opponents’ “strife.” The designation “practicing love” is therefore best explained from the close connection between communal meal and communal ethics in Ignatius.

 

Because of this significance of the Eucharist, it is important for Ignatius that the community come together as often as possible for its celebration (Eph 13:1). It has already become clear that the Eucharist only unfolds its effect as the “bread of God” in these gatherings. This also explains why Ignatius uses the designation “altar area” (Eph 5:2; Phld 4). The emphasis lies on the special character of the community assemblies: the term “altar” is used metaphorically, so it does not designate a real altar, but rather the community as a space determined by Jesus Christ. This is already shown by the passage cited above, Eph 5:2f., where Ignatius says that one must be “within the altar area” in order to receive the bread of God. That cannot sensibly refer to an object, but only to the space of the community. In Phld 4 the one altar area corresponds to the one flesh, the one cup, and the one bishop, and thus symbolizes the unity of the community. Therefore the Eucharist can be enjoyed as the bread of God only within the community. In this way the celebration of the meal secures the community’s continued existence against threats from outside, by guaranteeing the connection with the one flesh and the one cup (cf. Phld 4), and thereby its unity (Eph 13:1). The Eucharist also serves to push back the powers of Satan, since it is a binding expression of faith in Jesus Christ.

 

Against this background the importance of the bishop, the deacons, and the presbytery for the proper celebration of the meal also becomes clear. Together with the exhortation to celebrate the meal in the community and to gather frequently, this indicates that Ignatius wishes to avert the danger of communities breaking up into small groups that celebrate the meal separately: he criticizes those who do not come to the assembly (Eph 5:3), emphasizes the unity represented by the one flesh of Jesus Christ and the one cup of his blood, the one space of the community and the one bishop (Phld 4), and places bishop, community, Jesus Christ, and the “catholic church” in analogy with one another (Sm 8:2). He insists that the community’s leadership be recognized by all and that the gatherings take place in its presence and under its presidency, so that unity and the bond with Jesus Christ may be preserved.

 

Another emphasis arises from Ignatius’ best-known statement about the Eucharist, namely the description of it as “medicine of immortality, antidote so as not to die” in Eph 20:2. This passage has often been overinterpreted or even misunderstood. It has been taken as an expression of “magical sacramentalism,” and it has been claimed that Ignatius understood the celebration of the Lord’s Supper as a magically effective process unrelated to ethical or other demands upon the community. But this is a serious distortion. For Ignatius, what matters precisely is the integration of the Eucharist into the gatherings of the community, its connection with prayer and praise, and its relation to the love of Jesus Christ, which leads to love within the community. He therefore does not understand the Eucharist in any “magical” sense, but as an expression of living communal life and of the relationship to Jesus Christ, which guarantees the community’s existence and leads to eternal life in Jesus Christ.

 

When Ignatius uses medical expressions such as “medicine of immortality” and “antidote against dying,” he is using metaphors by which he characterizes life in Jesus Christ as the effect of participation in the meal. Something similar had already been encountered in the Gospel of John and in the Didache. In John 6:53 it is said that one has no life in oneself if one does not take in the flesh and blood of the Son of Man. In Did 10:2 immortality is named in the post-meal prayer among the saving gifts mediated by Jesus, and in Did 10:3 eternal life is described as the effect of the spiritual food and spiritual drink of the Eucharist. With his metaphor Ignatius moves within this range of interpretation when he names life in Jesus Christ as the effect of participation in the Eucharist and expresses this in medical language. In view of the further texts to be discussed, it should be noted that the metaphor expresses that the food of the Eucharist already now guarantees participation in resurrection life, though this will only be realized in the future.

 

Another problem faced by Ignatius is expressed in Sm 7:1. There he criticizes those who keep away from Eucharist and prayer because they do not confess “that the Eucharist is the flesh of our Savior Jesus Christ.” Ignatius evidently sees in the community of Smyrna a danger from a group that questions the confession of the incarnation of Jesus Christ, and therefore does not accept the corresponding interpretation of the Eucharist and stays away from it. It is probably a group that holds a view according to which Jesus merely seemed to have taken on flesh and lived and died in an apparent body, so that no real union of human and divine nature took place. Such controversies emerge at the turn from the first to the second century. Ignatius wants to resist such influences on the community of Smyrna and therefore stresses that in the Eucharist the full incarnation of Jesus Christ, his suffering for our sins, and his (bodily) resurrection are made present. We shall encounter this again in Justin and Irenaeus.

 

The evidence from Ignatius may be assessed as follows: the term “Eucharist” is used, from its meaning of “thanksgiving,” both to characterize the meal elements and the meal celebration. The eucharistic meal is a fixed part of the community assemblies. It is understood as a bond with the one flesh and the one cup of the blood of Jesus Christ, through which the community is strengthened in its unity. Therefore the Eucharist can be celebrated only in the community. Among the saving gifts mediated by the meal, there play a role — similar to the Gospel of John and the Didache — the gift of immortality or eternal life (“medicine of immortality”), but also the destruction of the powers of Satan through unified faith (Eph 13:1) and imperishable love (Röm 7:3). Especially important for Ignatius is the integration of the meal celebration into the community assembly as an expression of the community’s stability and ethics. For that reason he can also describe the meal as “practicing love.” The unity of the community and its relationship to Jesus Christ are guaranteed by the bishop and the community leadership. This could point to the secession of groups that celebrated the meal in small circles and thereby called into question the unity of the community. It also becomes clear that the interpretation of the Eucharist as the “flesh of Jesus Christ” is being distinguished from such groups that denied such an interpretation.

 

Ignatius thus stands, in a similar way to the Didache, on the threshold of developments that in the second century will increasingly come to the fore. On the other hand, both show connections with the texts of the first century, with which they link important motifs in the interpretation of the Lord’s Supper. In the next author to whom we now turn, the contours of the significance of the Lord’s Supper as part of early Christian worship become clearly visible.

 

 

Jens Schröter (RC) on the Eucharistic Theology in John 6

  

4. Johannesevangelium

 

Auf eine im Vergleich mit den bislang besprochenen Texten eigenwillige Behandlung der Abendmahlsthematik stoßen wir im Johannesevangelium. Auffällig ist zunächst, daß sowohl das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern als auch eine mit den Einsetzungsberichten bei Paulus und dem Markus-, Matthäus- und Lukasevangelium verwandte Überlieferung verarbeitet sind, beides jedoch nicht miteinander verbunden wurde. Die Zeichenhandlung beim letzten Mahl ist vielmehr die Fußwaschung in Kapitel 13, wogegen sich ein Bezug auf Fleisch und Blut Jesu, das gegessen und getrunken werden soll, innerhalb der Lebensbrotrede in Kapitel 6 findet.

 

Im Johannesevangelium ist die sakramentale Deutung des christlichen Abendmahles demnach aus der Situation des letzten Mahles Jesu in Jerusalem herausgelöst. Dieses Mahl wird stattdessen zu einer groß angelegten Abschiedsszene, in der Jesus die Jünger auf die Zeit nach seinem Weggang vorbereitet. Wenn das Johannesevangelium in seiner Endgestalt die Evangelien des Markus, Matthäus und Lukas voraussetzt – was wahrscheinlich ist –, könnte der Verfasser zur Gestaltung dieser Abschiedsszene vor allem durch das Lukasevangelium angeregt worden sein, das, wie gesehen, eine ähnliche Szenerie entworfen hatte. An vergleichbaren Motiven finden sich dabei die vorangestellte Erwähnung der Auslieferung durch Judas (Joh 13,2/Lk 22,3-6), die Belehrung über das Einander-Dienen (Joh 13,14-16/Lk 22,26f.) sowie der Dialog zwischen Jesus und Petrus über dessen herausgehobene Rolle unter den Jüngern und seine Verleugnung (Joh 13,6-10.36-38/Lk 22,31-34). Der Verfasser des Johannesevangeliums baut zudem die im Markus-, Matthäus- und Lukasevangelium angelegte Bedeutung der Mahlszene als Begründung der Gemeinschaft der zu Jesus Gehörenden durch den großen Komplex der Abschiedsreden in den Kapiteln 14-16 aus. Eine besondere Verdichtung erfährt dieses Thema zum einen in der Deutung der Fußwaschung als Anteilhabe an Jesus, zum anderen im Bild von Jesus als Weinstock und den Seinen als den Reben (15,1-8). Die Mahlszene mit der Zeichenhandlung der Fußwaschung und den Abschiedsreden als testamentarischen Verfügungen für die nachösterliche Zeit stellt damit eine spezifisch johanneische Verarbeitung des letzten Mahles Jesu mit seinen Jüngern dar.

 

Die – möglicherweise durch die Einsetzungsworte inspirierte – Rede über das Essen des Fleisches und das Trinken des Blutes Jesu findet sich dagegen an anderer Stelle, nämlich innerhalb einer früheren Szene der Wirksamkeit Jesu in Joh 6,51-58. Nur an dieser Stelle findet sich im Johannesevangelium eine Deutung des Abendmahles, weshalb dieser Abschnitt, dem wir uns im Folgenden zuwenden, auch der „eucharistische Abschnitt“ dieses Evangeliums genannt wird.

 

6,51 Ich bin das lebendige Brot, das vom Himmel herabgekommen ist. Wer von diesem Brot ißt, der wird leben in Ewigkeit. Und das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch für das Leben der Welt.

 

6,52 Da stritten die Juden miteinander und sagten: Wie kann dieser uns sein Fleisch zu essen geben? 6,53 Jesus sprach zu ihnen: Amen, Amen, ich sage euch: Wenn ihr nicht das Fleisch des Menschensohns eßt und sein Blut trinkt, habt ihr kein Leben in euch. 6,54 Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, hat das ewige Leben, und ich werde ihn auferwecken am Jüngsten Tage. 6,55 Denn mein Fleisch ist die wahre Speise, und mein Blut ist der wahre Trank. 6,56 Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, der bleibt in mir und ich in ihm. 6,57 Wie mich der lebendige Vater gesandt hat und ich lebe um des Vaters willen, so wird auch, wer mich ißt, leben um meinetwillen. 6,58 Dies ist das Brot, das vom Himmel herabgekommen ist. Es ist nicht wie bei den Vätern, die gegessen haben und gestorben sind. Wer dieses Brot ißt, der wird leben in Ewigkeit.

 

Die Bedeutung des Textes erschließt sich über eine Betrachtung seines größeren Zusammenhangs. Dieser wird eingeleitet durch die Speisung der 5000 (6,1-15) sowie den anschließenden Seewandel (6,16-21). Die zuletzt genannte Episode führt sodann zu einem Dialog Jesu mit den Juden über die Bedeutung der Speisung (6,22-25): Die Menge fragt Jesus, wie er, ohne ein Boot zu benutzen, nach Kafarnaum gelangt sei, woraufhin Jesus sie dafür kritisiert, daß sie ihn nicht wegen der Zeichen suchen, – d.h., weil sie seine Tat nicht als Hinweis auf eine göttliche Wirklichkeit verstehen –, sondern weil sie satt geworden sind (6,26). Daran schließt sich ein Disput an (6,27-59), in dem Jesus die Menge über den Unterschied zwischen gewöhnlichem Brot, dem Manna in der Wüste und dem Brot des Lebens belehrt, der in den Versen 51-58 seinen Höhepunkt erreicht.

 

An früherer Stelle hatten wir notiert, daß sich im Markus-, Matthäus- und Lukasevangelium innerhalb der Erzählung von der Speisung der 5000 Anklänge an die Einsetzungsworte finden. Dieser Bezug zwischen einer Mahlgemeinschaft Jesu und deren über die Sättigung hinausgehender Bedeutung wird im Johannesevangelium explizit gemacht: Die wunderbare Speisung ist ein Zeichen, dessen eigentliche Bedeutung nicht im physischen Sattwerden der Menge liegt, sondern darin, daß es über die irdische Speise auf Jesus als denjenigen verweist, der Speise für das ewige Leben geben wird (6,27). Nicht zufällig begegnet dann auch innerhalb des Abschnitts mehrfach der stereotyp wiederholte Satz: „Und ich werde ihn auferwecken am letzten Tag.“ Damit wird der Bezug zwischen Jesus als „Brot des Lebens“ und der künftigen Auferweckung desjenigen, der dieses Brot ißt, zum Ausdruck gebracht.

 

Eine weitere Facette ist die durch den Hinweis der Menge auf das Manna in der Wüste veranlaßte Gegenüberstellung von Mose und Gott: Nicht das damals von Mose gegebene Manna war, wie es in dem Schriftzitat heißt, „Brot vom Himmel“, dieses gibt vielmehr jetzt Gott durch Jesus. Das „Brot des Lebens“, von dem man essen muß, um das ewige Leben zu haben (6,48-51), ist nämlich, wie aus dem Ich-bin-Wort in 6,35.48.51 hervorgeht, Jesus selbst.³⁶ Doch was bedeutet es, von Jesus zu essen? Der Vers 6,35 ist hierfür aufschlußreich: Zu Jesus zu kommen und an ihn zu glauben, stillt Hunger und Durst, ist also Essen und Trinken des Brotes vom Himmel. Die Rede vom Essen und Trinken ist demnach eine Metapher, ein Bild für den Glauben an Jesus. So wie das Brot des Speisungswunders und das Manna Bilder für das wahre Brot vom Himmel sind, so wie die Rede vom „Brot des Lebens“ wiederum ein Bild für Jesus ist, der bleibendes, ewiges Leben bringt, so ist auch „Essen“ ein Bild für die Annahme Jesu und die bleibende, intensive Verbindung mit ihm.

 

Mit 6,51 geht der Text jedoch noch einen Schritt weiter: Jesus identifiziert jetzt nicht mehr einfach sich selbst, sondern sein „Fleisch“, das er für das Leben der Welt geben wird, mit diesem Brot. Der hier verwendete Ausdruck „Fleisch“ stellt einen Bezug zum Prolog des Johannesevangeliums her, wo vom Wort die Rede ist, das „Fleisch“ geworden ist (1,14). Dieser Vers beschreibt die Annahme eines geschöpflichen und damit hinfälligen, sterblichen Lebens des Wortes Gottes in Jesus. Er verweist damit bereits in subtiler Weise auf den Tod als Erfüllung seines irdischen Weges voraus. Ebenso meint auch das „Geben“ seines Fleisches für das Leben der Welt in 6,51 sein Sterben, das geheimnisvollerweise Heil schafft. In äußerst provokanter Weise verbindet Jesus schließlich die Rede vom Essen und Trinken mit dem Begriffspaar „mein Fleisch – mein Blut“: Nur wer Jesu Fleisch ißt und sein Blut trinkt, hat das ewige Leben (6,53-56). An diesem Punkt endet Jesu Rede und zugleich auch die Bereitschaft vieler Jünger, ihm zuzuhören. Sie empfinden Jesu Worte als „harte Rede“ (6,60) und wenden sich von ihm ab (6,66).

 

Was ist mit diesem anstößigen Bild gemeint? Zunächst ist zu beachten, daß wir uns weiterhin innerhalb der Lebensbrotrede befinden, die oben erwähnte Deutung des Essens und Trinkens von Jesu Fleisch und Blut als Glauben an ihn also auch hier Geltung hat, ein tatsächliches Mahl dagegen nirgendswo erwähnt wird. Weiter steht das Begriffspaar Fleisch – Blut wie schon vorher für Jesus selbst. Gut zu erkennen ist dies in 6,57, wo statt von Fleisch und Blut Jesu von „ihm“ die Rede ist. Der Fokus liegt gerade bei diesen Begriffen (vgl. 1,14) auf dem Tod Jesu, seinem Sterben als Lebenshingabe, die anderen zugutekommt. Dies gilt es im Glauben anzunehmen, um an dem Leben, das er bringt, Anteil zu gewinnen, um „in ihm“ zu bleiben (6,56).

 

Vor diesem Hintergrund ist nunmehr die Frage aufzuwerfen, was dieser Text speziell mit dem Abendmahl zu tun hat. Es wurde schon gesagt, daß von einem Mahl überhaupt nicht die Rede ist, und das „Brot des Lebens“ ist ein Bild, dem in der vorgestellten Szenerie keinerlei „Mahlelemente“ entsprechen. Der Text hat ausdrücklich die Person Jesu Christi zum Thema und nicht die Eucharistie.

 

Dennoch ist es kein Zufall, daß Joh 6,51-58 auch der „eucharistische Abschnitt“ genannt wird. Besonders das Gegenüber von Fleisch und Blut, von Essen und Trinken sowie das Motiv des „Gebens“ Jesu (6,51) erinnern deutlich an die Abendmahlsüberlieferungen bei Paulus und den drei anderen Evangelien. Es sind gewissermaßen eucharistische „Obertöne“ zu hören, mit denen dieser Abschnitt, der Wirken, Wesen und Geschick Jesu Christi zum Inhalt hat, auch das Verständnis des Abendmahls vertieft, das zweifellos auch in der Gemeinde gefeiert wurde, die Adressatin des Johannesevangeliums ist. Das Johannesevangelium benutzt die Bildwelt des Abendmahls, um von dessen christologischem Zentrum zu sprechen: der lebendigen Beziehung zu Jesus. Blickt man von der Gestalt der Abendmahlsfeier her auf diesen Text, so kann man eine Konzentration auf die Elemente Brot und Wein entdecken, die ja tatsächlich verzehrt werden, während die weiteren Mahlhandlungen und -gebete in den Hintergrund treten.

 

Charakteristisch für das Johannesevangelium ist demnach, daß die in den Einsetzungsworten zum Ausdruck kommende Deutung der Mahlhandlungen auf die Person Jesu in den Gesamtentwurf des Evangeliums eingezeichnet wird. Die Beziehung zu Jesus wird dabei durch die Formulierung vom Essen des Fleisches und Trinken des Blutes Jesu intensiviert. Damit kommt ein zentrales Thema des Johannesevangeliums – die Gemeinschaft zwischen Jesus und den Seinen – zur Sprache.

 

In der Betonung des Fleisches Jesu kann ein Charakteristikum des Christusbildes des Johannesevangeliums gesehen werden, zu der auch die eigene Verarbeitung der Mahlüberlieferung gehört. Dieses Bild der Person Jesu Christi steht am Schnittpunkt zweier gewichtiger Einwände gegen die göttliche Natur Jesu: Von jüdischer Seite wurde gegen die Behauptung seiner Göttlichkeit auf seine menschliche Natur hingewiesen, wogegen eine bestimmte Richtung frühchristlicher Lehre genau umgekehrt das Menschsein Jesu bestritt und nur seine Göttlichkeit betonte. Das Johannesevangelium stellt dagegen heraus, daß das Menschsein Jesu nicht gegen seine Herkunft von Gott spricht, sondern gerade sein wahres Wesen erschließt.

 

Kennzeichnend ist somit zum einen, daß im Johannesevangelium die Gabe von Fleisch und Blut Jesu aus dem unmittelbaren Bezug der Passionsereignisse herausgelöst und stattdessen mit seiner vorausgegangenen Wirksamkeit – konkret: den durch Jesus ermöglichten Mahlgemeinschaften – verknüpft wird. Kennzeichnend ist weiter, daß die Verbindung mit Jesus bildhaft durch das Aufnehmen seines Fleisches und Blutes beschrieben wird, jedoch nicht an eine Mahlsituation gebunden ist. Eine hiermit verwandte Auffassung wird dann wieder bei Ignatius begegnen. Zu beachten ist vor allem, daß in Joh 6 nicht von einem speziellen Mahl berichtet wird, sondern in metaphorischer Weise von der Anteilhabe an Jesus überhaupt die Rede ist.

 

Der wesentliche Unterschied zur Darstellung des Abendmahls im Markus-, Matthäus- und Lukasevangelium kann demnach an seinem metaphorischen Charakter deutlich gemacht werden: In den drei genannten Evangelien wird das tatsächliche Essen und Trinken der Glaubenden im Abendmahl als Vergegenwärtigung der Beziehung zu Jesus verstanden, im Johannesevangelium wird die Verbindung mit Jesus symbolisch als Essen und Trinken beschrieben. Die Ausführungen in Joh 6 und die Einsetzungsworte dürfen nicht ohne Beachtung dieser entscheidenden Differenz miteinander in Beziehung gesetzt werden, wie es in der Auslegungsgeschichte häufig geschehen ist. (Jens Schröter, Nehmt-esst und trinkt: Das Abendmahl verstehen und feiern [Stuttgart: Katholisches Bibelwerk GmbH, 2010], 54-59)

 

 

4. The Gospel of John

 

In the Gospel of John we encounter a treatment of the Lord’s Supper theme that is unusual in comparison with the texts discussed so far. At first glance it is striking that both Jesus’ last meal with his disciples and a tradition related to the institution accounts in Paul and in the Gospels of Mark, Matthew, and Luke are present, but the two have not been connected with one another. The sign-act in the last meal is instead the washing of feet in chapter 13, whereas a reference to the flesh and blood of Jesus, which are to be eaten and drunk, is found in the bread-of-life discourse in chapter 6.

 

In the Gospel of John, then, the sacramental interpretation of the Christian Lord’s Supper is detached from the situation of Jesus’ last meal in Jerusalem. That meal becomes instead an extended farewell scene in which Jesus prepares the disciples for the time after his departure. If the Gospel of John in its final form presupposes the Gospels of Mark, Matthew, and Luke — which is likely — the author may have been especially inspired by the Gospel of Luke in shaping this farewell scene, since Luke, as we have seen, had constructed a similar setting. Among the comparable motifs are the prior mention of Jesus’ betrayal by Judas (John 13:2/Luke 22:3–6), the instruction about serving one another (John 13:14–16/Luke 22:26f.), and the dialogue between Jesus and Peter about Peter’s distinguished role among the disciples and his denial (John 13:6–10.36–38/Luke 22:31–34). The author of the Gospel of John also develops, through the large complex of the farewell speeches in chapters 14–16, the meaning already present in Mark, Matthew, and Luke of the meal scene as the basis for the community of those who belong to Jesus. This theme is especially concentrated, on the one hand, in the interpretation of the washing of feet as participation in Jesus, and on the other hand in the image of Jesus as vine and his followers as branches (15:1–8). Thus the meal scene, together with the sign-action of footwashing and the farewell speeches as testamentary provisions for the post-Easter period, represents a specifically Johannine reworking of Jesus’ last meal with his disciples.

 

The speech about eating Jesus’ flesh and drinking his blood, possibly inspired by the words of institution, is found elsewhere, namely within an earlier scene of Jesus’ activity in John 6:51–58. Only at this point in the Gospel of John do we find an interpretation of the Lord’s Supper, which is why this section, to which we now turn, is also called the “eucharistic section” of this Gospel.

 

6:51 I am the living bread that came down from heaven. Whoever eats of this bread will live forever. And the bread that I will give is my flesh for the life of the world.

6:52 The Jews then argued with one another and said, “How can this man give us his flesh to eat?” 6:53 Jesus said to them, “Amen, amen, I say to you: unless you eat the flesh of the Son of Man and drink his blood, you have no life in you. 6:54 Whoever eats my flesh and drinks my blood has eternal life, and I will raise him up on the last day. 6:55 For my flesh is true food, and my blood is true drink. 6:56 Whoever eats my flesh and drinks my blood remains in me, and I in him. 6:57 As the living Father sent me, and I live because of the Father, so whoever eats me will live because of me. 6:58 This is the bread that came down from heaven. It is not like that which the fathers ate and died. Whoever eats this bread will live forever.

 

The meaning of the text becomes clear through consideration of its larger context. This is introduced by the feeding of the 5,000 (6:1–15) and the following walking on the sea (6:16–21). The latter episode then leads to a dialogue between Jesus and the Jews about the meaning of the feeding (6:22–25): the crowd asks Jesus how he got to Capernaum without using a boat, and Jesus criticizes them for seeking him not because of the signs — that is, because they do not understand his deed as pointing to a divine reality — but because they had been satisfied (6:26). This is followed by a dispute (6:27–59), in which Jesus instructs the crowd about the difference between ordinary bread, the manna in the desert, and the bread of life, reaching its climax in verses 51–58.

 

Earlier we noted that in the Gospels of Mark, Matthew, and Luke there are echoes of the words of institution within the account of the feeding of the 5,000. In John this connection between a meal fellowship of Jesus and its significance beyond mere satiety is made explicit: the miraculous feeding is a sign whose real meaning lies not in the crowd’s physical being filled, but in the fact that it points beyond earthly food to Jesus as the one who will give food for eternal life (6:27). It is therefore no coincidence that within the section we repeatedly encounter the stereotyped refrain, “And I will raise him up on the last day.” In this way the connection between Jesus as the “bread of life” and the future raising of the one who eats this bread is expressed.

 

A further feature is the contrast between Moses and God prompted by the crowd’s reference to the manna in the wilderness: not the manna given by Moses back then was, as the scriptural quotation says, “bread from heaven”; rather, now God gives this through Jesus. The “bread of life,” of which one must eat in order to have eternal life (6:48–51), is, as is clear from the I-am saying in 6:35, 48, 51, Jesus himself. But what does it mean to eat Jesus? Verse 6:35 is revealing here: coming to Jesus and believing in him satisfies hunger and thirst; thus it is eating and drinking the bread from heaven. The language of eating and drinking is therefore a metaphor, an image for faith in Jesus. Just as the bread of the feeding miracle and the manna are images of the true bread from heaven, and just as the talk of the “bread of life” is itself an image for Jesus, who brings abiding, eternal life, so too “eating” is an image of accepting Jesus and of the lasting, intensive bond with him.

 

With 6:51, however, the text goes one step further: Jesus no longer simply identifies himself, but his “flesh,” which he will give for the life of the world, with this bread. The term “flesh” used here points to the prologue of the Gospel of John, where it says of the Word that it became “flesh” (1:14). This verse describes the assumption in Jesus of a creaturely and therefore frail, mortal life of the Word of God. In this way it already points subtly toward death as the fulfillment of his earthly path. Likewise, the “giving” of his flesh for the life of the world in 6:51 also means his death, which mysteriously brings salvation. In an especially provocative way Jesus finally connects the language of eating and drinking with the pair of terms “my flesh — my blood”: only whoever eats Jesus’ flesh and drinks his blood has eternal life (6:53–56). At this point Jesus’ speech comes to an end, and with it the willingness of many disciples to listen to him. They experience his words as a “hard saying” (6:60) and turn away from him (6:66).

 

What is meant by this offensive image? First, it must be noted that we are still within the bread-of-life discourse, so the interpretation mentioned above of eating and drinking Jesus’ flesh and blood as faith in him also applies here; no actual meal is mentioned anywhere. Further, the pair of terms flesh — blood stands, as before, for Jesus himself. This is especially clear in 6:57, where instead of flesh and blood of Jesus the text speaks of “him.” The focus is precisely on these terms (cf. 1:14): on Jesus’ death, his dying as a gift of life that benefits others. This must be received in faith in order to gain a share in the life he brings, in order to “remain in him” (6:56).

 

Against this background the question must now be raised what this text has to do specifically with the Lord’s Supper. It has already been said that there is no mention of a meal at all, and the “bread of life” is an image to which no “meal elements” correspond in the scene presented. The text explicitly has the person of Jesus Christ as its theme, not the Eucharist.

 

Nevertheless, it is no coincidence that John 6:51–58 is also called the “eucharistic section.” Especially the contrast between flesh and blood, between eating and drinking, as well as the motif of Jesus’ “giving” (6:51), clearly recall the Lord’s Supper traditions in Paul and in the other three Gospels. One can, so to speak, hear eucharistic “overtones” in this section, which, dealing with the work, being, and destiny of Jesus Christ, also deepens the understanding of the Lord’s Supper — which undoubtedly was celebrated in the community addressed by the Gospel of John. The Gospel of John uses the imagery of the Lord’s Supper in order to speak of its christological center: the living relationship with Jesus. If one looks at this text from the perspective of the shape of the Lord’s Supper celebration, one can detect a concentration on the elements bread and wine, which are indeed consumed, while the other meal actions and prayers recede into the background.

 

Accordingly, what is characteristic of the Gospel of John is that the interpretation of the meal actions expressed in the words of institution is inscribed into the overall design of the Gospel with reference to the person of Jesus. The relationship to Jesus is intensified by the formulation about eating Jesus’ flesh and drinking his blood. In this way a central theme of the Gospel of John — the fellowship between Jesus and his own — comes to expression.

 

In the emphasis on Jesus’ flesh one can see a characteristic feature of the Christology of the Gospel of John, to which its own reworking of the meal tradition also belongs. This image of the person of Jesus Christ stands at the intersection of two major objections to Jesus’ divine nature: from the Jewish side, his humanity was pointed to as an objection to his divinity, whereas a certain strand of early Christian teaching did exactly the opposite, denying Jesus’ humanity and emphasizing only his divinity. The Gospel of John, by contrast, highlights that Jesus’ humanity does not argue against his origin from God, but rather discloses his true being.

 

It is therefore characteristic, first, that in the Gospel of John the gift of Jesus’ flesh and blood is detached from the immediate context of the passion events and instead linked with his earlier activity — concretely: the meal fellowships made possible by Jesus. It is also characteristic that the relationship with Jesus is described figuratively by the taking in of his flesh and blood, yet is not bound to a meal situation. A related understanding is then encountered again in Ignatius. It should be noted above all that in John 6 there is no report of a specific meal, but rather, in metaphorical fashion, of participation in Jesus in general.

 

The essential difference from the portrayal of the Lord’s Supper in the Gospels of Mark, Matthew, and Luke can therefore be made clear in its metaphorical character: in the three Gospels named, the actual eating and drinking of believers in the Lord’s Supper is understood as the present making-present of the relationship to Jesus; in the Gospel of John, the bond with Jesus is described symbolically as eating and drinking. The explanations in John 6 and the words of institution must not be related to one another without attention to this crucial difference, as has often happened in the history of interpretation.

 

Robert Alter on 2 Chronicles 22:10

  

When Athaliah, Ahaziah’s mother, saw that her son was dead, she arose and destroyed all the royal seed of the house of Judah. (Robert Alter, The Hebrew Bible, 3 vols. [New York: W. W. Norton & Company, 2019], 3:961-62)

 

 

she arose and destroyed all the royal seed of the house of Judah. The Masoretic Text has “she spoke with all the royal seed.” Some Hebrew manuscripts have instead of the Masoretic watedaber the verb wateʾabed, “she destroyed.” It may be that the Chronicler was so horrified by the spectacle of the queen mother murdering her grandchildren that he substituted a more innocuous term. Verses 10–12 closely follow 2 Kings 11:1–3, and readers may consult the commentary on those verses in Kings. (Robert Alter, The Hebrew Bible, 3 vols. [New York: W. W. Norton & Company, 2019], 3:962)

 

Robert Alter on 2 Chronicles 22:6

  

And he turned back to heal in Jezreel from the wounds they had inflicted in him at Ramah, and Ahaziah son of Jehoram king of Judah came down to see Jehoram son of Ahab in Jezreel, for he was failing. (Robert Alter, The Hebrew Bible, 3 vols. [New York: W. W. Norton & Company, 2019], 3:961)

 

 

Ahaziah. The received text erroneously has “Azariah,” but some Hebrew manuscripts and three ancient versions read “Ahaziah.” (Robert Alter, The Hebrew Bible, 3 vols. [New York: W. W. Norton & Company, 2019], 3:961)

 

Notes on Mark 6:3 from A Commentary on the New Testament from the Talmud and Midrash

  

6:3: Is this not the carpenter?

 

Praise for the handiwork.

 

Tosefta Qiddušin 1.11 (336): What is the father’s duty to his son? He is obligated to circumcise him, to redeem him (as the firstborn), to teach him the Torah, to teach him a trade אוּמָּנוּת, and to acquire a wife for him. Others add, to teach him how to swim in the river. R. Judah (ca. 150) said, “Whoever does not teach his son a trade, teaches him to be a robber (trains up disorderly people).” Rabban Gamaliel (ca. 90) said, “Whoever has a trade, with what can he be compared? To a vineyard that is surrounded by a wall and to a garden (?) surrounded by a fence.” R. Yose (ca. 150) said in the name of Rabban Gamaliel, “Whoever has a trade, with what can he be compared? With a woman who has a husband. Whether she makes herself pretty or not, nobody looks at her. But if she does not make herself pretty, then he curses her. And whoever does not have a trade, with what can he be compared? With a woman who does not have a husband. Whether she makes herself pretty or not, everyone looks at her. And if she makes herself pretty, then he curses her.”—R. Eleazar b. Zadok (probably the II [ca. 150]) said in the name of Rabban Gamaliel, “Whoever has a trade, with what can he be compared? With a walled vineyard into which cattle and beasts cannot enter, and the passers-by do not eat of what is in it, and do not see what is in it. Whoever does not have a trade, with what can he be compared? With a vineyard lying open into which cattle and wild animals can enter, and the passers-by eat what is in it, and see everything that is inside.”—Other individual examples can also be found in y. Qidd. 1.61A.16; b. Qidd. 29A, 30B. ‖ Mishnah Qiddušin 4.14: “A man should not teach his son a trade that he has to practice among women.” R. Meir (ca. 150) said, “A man should always teach his son a clean and easy trade. And let him pray to him to whom wealth and fortune belong. For there is no trade in which there is no poverty or wealth. For neither poverty nor wealth depend on the trade, but rather all depends on the man’s worthiness זכותי.” ‖ Babylonian Talmud Berakot 8A: R. Hiyya (ca. 280) said in the name of R. Ulla (ca. 280), “The one who enjoys his work (feeds himself on it) is greater than the one who fears God. For behold, it is written of the God-fearing, ‘Blessed is the man who fears Yahweh’ (Ps 112:1). And behold, it is written of the man who enjoys his work, ‘From the work of your hands you will indeed nourish yourself; you will be happy, and it will be well with you’ (Ps 128:2). ‘Well with you’ in this world and ‘it will be well with you’ in the world to come. But with respect to the one who fears God, it is not written ‘it will be well with you.’ ” ‖ Mishnah Ketubbot 5.5: R. Eliezer said, “Even if the woman brought her husband 100 slave girls (as a wedding gift), he can force her to work in wool because idleness leads to fornication.”—For more on this, see the comments at § Acts 18:3. (Hermann L. Strack and Paul Billerbeck, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Midrash, ed. Jacob N. Cerone, 4 vols. [trans. Andrew Bowden and Joseph Longarino; Bellingham, Wash.: Lexham Press, 2022], 2:12-13)

 

 

Krister Stendahl on the Use of Sources in Matthew 27:43

  

This is yet another allusion in the passion narrative to the 22nd Psalm. It is the only distinct allusion to this psalm given in Matthew which is not paralleled in the Synoptics. Compared with the LXX text it seems to be an allusion rather than a deliberate adaptation. The words as given by Matthew are, however, exactly those of the M.T.—except the νυν which is natural in the context of Matthew—if the Hebrew כי is taken in another sense than the one in which the LXX^B takes it. Matthew understands it as conditional, which is possible from the grammatical point of view, though it is less usual and certainly not intended in the psalm. On this point Matthew coincides with LXX^{U Lucian}. Their reading seems to be influenced by the N.T., but when the O.T. Peshitta understands the text in the same way as Matthew, it is clearly due to such influence from the N.T., since the Syriac follows Matthew as against the LXX even in the rest of the verse.

 

Both Matthew and the LXX have read גַּל instead of the M.T.’s imperative גֹּל. Matthew’s (and the O.T. Peshitta’s) “he has put his trust” is a somewhat more exact rendering of the Hebrew גלל, “to roll” = “to throw (oneself) on Yahweh”, than is the LXX’s “he has hoped”. The Targum has combined the verb with the root גיל, “to shout for joy”.

 

At the same time the whole situation is like a historical illustration to what is said about the thoughts of the ungodly in Wisdom 2¹⁰ ff., a text which in its turn shows affinity to Is. 53 (e.g. when it states that the wise man is repulsive to behold, 2¹⁴) and with allusion to Ps. 22⁹, “Let us see if his words be true, and let us try what shall befall in the ending of his life. For if the righteous man is God’s son, he will uphold him, and he will deliver (ρυσεται) him out of the hand of his adversaries”, Wisdom 2^17-18. In v. 16 it is said that the righteous man boasts that God is his father. The line of thought found in Wisdom is certainly met in the other Synoptics, but it seems that Matthew intentionally chose to make this allusion clearer and more conscious by his quotation from Ps. 22⁹. However, the passage in Wisdom has not influenced the form of the text in Matthew, unless there is a slight influence in Matthew’s omission of the Psalter’s “to save” and retention of ρυεσθαι common to Matthew and Wisdom. (Krister Stendahl, The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament [Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 20; Uppsala: Almquist & Wiksells, 1954], 140-41)

 

Transcription of Joel King Noble, Letter to Jonathan B. Turner, March 8, 1842

 I was just asked about this letter. There is a partial transcription (with the entire document scanned) at:

 

Joel King Noble to Jonathan B. Turner, March 8, 1842, John B. Turner Papers, Correspondence, 1836-1849, Box 1, Abraham Lincoln Presidential Library and Museum

 

I asked chat gpt (which is very good at transcribing letter from this period) to do a transcription. Here it is:

 

Chenango County-Bainbridge March 8-1842

 

Sir I write to you under peculiar circumstances having been confined to my room for 5 weeks and now it is with a few hours at a time [that] our [friends?] come to me in winter by chance I understood no answer had been given I volunteered to answer having at present with a case of [?] in what I think of past I was compelled to having worked so. So. Smith Senior lived in Vermont connected with a band of counterfeiting— ran came to Mohawk river— adopted a married woman; to Canada, came to Palmyra; [illegible] the 5 finally believe probably may be had to identify— Jo. Smith (Mormon) came here when about 17-18 y. of age in the capacity of Glass Looker or fortune-teller at that time his physiognomy indicated almost any thing rather than native good common sound sense

 

Sir I do think I am not mistaken in the above— you may then enquire ask me Behold what I shall have done I say so, is the cat; have the Lion is behind the curtain you then know who is the Lion I say Mr. Rigdon was not the lion until after the Book of Mormon was printed he may be the Lion now you get on— who the Lion (first was I say & individually names of I kept for himself I am well aware that it must the ram in many? I prefers that the B. of M. was w— first for announcement and received no Draft, by some individual said by some to—Mr. Rigdon In this I mean not I can prove (calculate?) Mr. Rigdon did not individuals did (not hoistingly) [illegible] (I have obtained after how I commence again) so engaged the attention of a [illegible] money, both from our Golden & Silver and almost any thing every thing until civil authority brought up to H. Huggings the boys suspended the Vagabond act. So was condemned whisper came to be off off— took Reg- head for Queen—) all things straight So was not seen in our town for 2 years and more (except in Dark corners) his haunt was Palmyra and Harmony (Penn.) Bainbridge (in the Dark) making a triangle— here for 2 y. and more So. mind kept same trait only more hellish, stimulated by a individual [Ahab?] and perhaps by suppressing himself to be considered the Author of a Bible in ----

 

After 2 years from the time of So first tried he suffered in our place looked as a Lion again So was arrested & once — nation had so pelted in two [illegible] of limitations So was no sooner set on [illegible] than arrested again brought the fame me in an adjoining County only 6 miles distant tried protected 23 hours? the premise was manifested by 43 witnesses. Proof So a Vagrant idler Lang (not Drunkard) but now and the Drunk Liver Decider So a medium to good society So was asked by writing if he could see not the more than others So said he could not and perhaps any thing for a living I would and then get a Shilling the Count. & on you see made So any thing but a good man—dyer? for to Dye

 

An anecdote occurred So, and these were Digging for a chest of money in night could not obtain it they Proved one thing and an other together with Black Bitch the bitch was offered a [crossed out word] old Spinkled prayer made at the time (no money at all) The above Sworn to on trial— I’m a Small Volume at least might might be filled similar to the above Intended to give to you the [illegible] chronicle of the morrows who went from here— have you seen our mormonism was gathered helping first started for body and I would, some was titled Universities some had been baptized & Presbytery’s several Methodist’s all I think with 2 exceptions were rejected some abandoned Drum Hard’s our place in some [illegible]— Mr. Stowes, a famous horse man of Trapping Bay of 5 or 6000 given to the numerous followers to the Ohio soon retired and now here or not far from this place—in some of the morrows were good neighbors So. Did not have connection with individuals in Ohio so my Knowledge I’m so fatigued I close I write to give in confidence you will without doubt learn this is confidential friends if a part you write to make use of Do so please manifest as much patience in— as I have in— Rufus Gray?        Jno. K. Nott?

 

P.S. Sir I give you no advise on— but were I to write on the—I would begin at least where So. began to dig for money I would follow So. step by step with the eye of people by affidavit and certificate I would identify facts but perhaps your Book may be in your own mind and even may be inferred then it might be of our [illegible] you could collect facts you might if here individuals here could [illegible] could you say I could and I think have it more right in common—[?] thing at all [?] (circumstances) I have 8 children 7 of which look to me for support this Defend principally on my Daily exerting (quer.) I owe more on the one of this and my own [illegible]. Please send if communicate now and then a Mormon Taber (old) I have this of paper from your place— Direct J.K. Noble Brown Co. Colesville Michigan P.O. 3 miles one mile from O. 5 from Bainbridge O. J.K.N.

 

Again P.S. addressed [Hulish?]; a Mormon [illegible] in your Book So. Smith cast a Devil out of him (Men—?) and said how D. e. Look, said Dewd was a body of Light and Gave a Relation of in whole Prophecy in near the month was a [????] man (or some [illegible] Deemed) so present and silent— (silence) [illegible] followed the argument in I think I share with hearty— you may think so (Pat’n?) in the same Man or (colour) said an angel of Light or some holy being [illegible] from heaven tells him (M—n) to a certain [illegible] the whole process show how him [illegible] to the apostle? [illegible] is now in my [illegible]. If you in I think I now will be silent— I’m I have a great anxiety for the success of your undertaking I’m be Determined onward march &c.—                J.N.N.

 

P.S. if you want any information of me Please let me know before — or must I say— sold on S.T.N. or—          J.K.N.

 

Further Reading:

B. H. Roberts Foundation/Mormonr, "Joseph Smith and Fraud Allegations" (cf. Primary Sources)