Summarizing the work of R. Laurentin on the dormition of assumption, Simon Claude Mimouni wrote that:
Les
difficultés qu’éprouve l’auteur dans son jugement sur les apocryphes
proviennent essentiellement du fait qu’il travaille :
– d’une part sur des oppositions anachroniques: (a) écrits
apocryphes et écrits canoniques ; (b) mythes et dogmes — la seconde (b)
procédant de la première (a) ;
– d’autre part, sur des considérations théologiques: il ne
reconnaît nullement le même statut aux écrits apocryphes qu’aux écrits canoniques.
The difficulties experienced by the
author in his judgment on the apocrypha stem essentially from the fact that he
works:
– on the one hand on anachronistic
oppositions: (a) apocryphal writings and canonical writings; (b) myths and
dogmas — the second (b) proceeding from the first (a);
– on the other hand, on theological
considerations: he in no way recognizes the same status for apocryphal writings
as for canonical writings.
Source: Simon Claude Mimouni, “Histoire de la
recherche relative aux traditions littéraires et topologiques sur le sort final
de Marie,” in Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de
Marie: Études littéraires historiques et doctrinales (Supplements to Vigiliae
Christianae 104; Leiden: Brill, 2011), 7, emphasis in bold added
Summarizing the work of A. Le Hire on the dormition
and assumption of Mary:
. . . A. Le Hir tire, de
son étude, les conclusions suivantes:
1. « La tradition ecclésiastique . . . ne doit rien à cette série
d’apocryphes que nous avons passés en revue ». Il ajoute : « Si quelquefois ils
ont influencé l’opinion des peuples, l’Eglise n’en est pas responsable». Autrement dit, les apocryphes ne
sont pas issus des autorités ecclésiastiques, mais plutôt de milieux
populaires, elles ne doivent donc pas en être tenues pour responsables.
2. « L’Eglise d’Occident, dans ses textes officiels, n’offre
aucune marque d’hésitation sur la croyance à l’assomption corporelle de Marie
». De plus, « Les Eglises d’Orient sont également unanimes à econnaître l’enlèvement
du corps de Marie dans le ciel ou dans le paradis ». Il est alors
mentionné : « Mais une distinction futile sur la signification de ces deux
termes — il s’agit du ciel et du paradis — ternit parfois la netteté de
l’expression ou même de l’idée . . . dans des compositions bâtardes — il s’agit
des apocryphes –, toujours privées d’autorité, souvent dénuées de bon sens ».
Cette dernière precision est intéressante : elle montre que pour l’auteur, la
distinction que l’on rencontre dans les apocryphes entre le ciel et le paradis,
n’est pas souhaitable. Pourquoi ? Cela n’est pas dit. Est-ce parce que cette distinction
entre le paradis et le ciel pourrait correspondre à celle qui serait à établir
entre la dormition et l’assomption, la dormition étant du côté des apocryphes
et des croyances populaires, l’assomption du côté de l’Eglise, de la Tradition
et des croyances officielles ? Les idées de l’auteur se laissent à peine
soupçonner, on va y revenir d’ailleurs un peu plus loin.
3. « Les textes sacrés n’avaient rien dit de son berceau ni de sa tombe
— il s’agit de Marie. Mais les souvenirs d’une piété toute filiale — il s’agit
de la tradition orale sur Marie — devaient y suppléer. Et si la crédulité,
l’imposture ou l’hérésie — il s’agit des apocryphes sur Marie — se sont
emparées de ces souvenirs, nous sommes les premiers à déplorer cet abus ».
Autrement dit, la Tradition doit remédier au silence de l’Ecriture, s’opposant
ainsi aux apocryphes. Il s’agit là de la position officielle de l’Eglise
occidentale et latine à l’égard des apocryphes, du moins depuis Jérôme.
. . . A. Le Hir draws the following conclusions from
his study:
1.
“Ecclesiastical Tradition. . . owes nothing to this series of apocrypha that we
have reviewed”. He adds: "If sometimes they have influenced the opinion of
the people, the Church is not responsible for it". In other words, the
apocrypha did not come from ecclesiastical authorities, but rather from popular
backgrounds, so they should not be held responsible.
2. “The
Western Church, in its official texts, offers no mark of hesitation on the
belief in the bodily assumption of Mary”. Moreover, “The Churches of the East
are also unanimous in recognizing the abduction of the body of Mary into heaven
or into paradise”. It is then mentioned: “But a futile distinction as to the
meaning of these two terms — it is heaven and paradise — sometimes dulls the
clearness of the expression or even of the idea. . . in bastard compositions –
these are the apocrypha – always deprived of authority, often devoid of common
sense”. This last precision is interesting: it shows that for the author, the
distinction that one encounters in the apocrypha between heaven and paradise,
is not desirable. For what ? It is not said. Is it because this distinction
between paradise and heaven could correspond to that which would be to be
established between the dormition and the assumption, the dormition being on
the side of the apocrypha and popular beliefs, the assumption on the side of
the Church , Tradition and official beliefs? The ideas of the author can hardly
be suspected, we will come back to them a little later.
3. “The
sacred texts had said nothing about her cradle or her tomb—it is about Mary.
But the memories of a completely filial piety — this is the oral tradition
about Mary — were to make up for it. And if credulity, imposture or heresy –
these are the apocrypha on Mary – have taken hold of these memories, we are the
first to deplore this abuse”. In other words, Tradition must remedy the silence
of Scripture, thus opposing the apocrypha. This is the official position of the
Western and Latin Church with regard to the apocrypha, at least since Jerome.
Source: Simon Claude Mimouni, “Histoire de la
recherche relative aux traditions littéraires et topologiques sur le sort final
de Marie,” in Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de
Marie: Études littéraires historiques et doctrinales (Supplements to Vigiliae
Christianae 104; Leiden: Brill, 2011), 29-30
Commenting on the work of M. Jugie:
Une dernière remarque paraît encore nécessaire : M. Jugie établit une
distinction entre écrits patristiques et écrits apocryphes : les premiers, selon
lui, relèvent de la tradition et les seconds de la légende. D’un point de vue
pratique, cette distinction n’est pas très nette dans l’esprit de l’auteur :
ainsi, par exemple, il range dans la littérature apocryphe l’oeuvre d’un auteur
comme Jean de Thessalonique, qui serait plutôt à classer dans la littérature
patristique.
Jean de Thessalonique a été archevêque, au VIIe siècle et son
discours sur la dormition de Marie ne pose pas de problèmes d’authenticité ou
d’attribution : c’est donc à juste titre qu’il peut être considéré comme
l’oeuvre d’un Père de l’Eglise.
A final
remark still seems necessary: M. Jugie establishes a distinction between
patristic writings and apocryphal writings: the former, according to him, come
from tradition and the latter from legend. From a practical point of view, this
distinction is not very clear in the mind of the author: thus, for example, he
places in apocryphal literature the work of an author like John of
Thessalonica, who would be rather to be classified in the patristic literature.
John of
Thessaloniki was archbishop in the 7th century and his speech on the Dormition
of Mary does not pose any problems of authenticity or attribution: it is
therefore rightly that it can be considered the work of a Father of the Church.
. . .
Pour prouver l’existence de l’assomption, M. Jugie mène son
enquête d’abord dans la tradition des six premiers siècles, ensuite dans les
traditions grecque et latine à partir du VIIe siècle, enfin la question de la
définibilité du mystère de l’assomption est examinée (c’est la partie spéculative
de l’article). En réalité, comme il a déjà été précisé, l’auteur reprend, de
manière condensée et résumée, les éléments de sa grande synthèse sur La mort
et l’assomption de la Sainte Vierge. Cette contribution permet de prendre
rapidement connaissance de la question sans se plonger dans le livre : c’est
là, justement, son principal intérêt pour le lecteur qui serait pressé.
Il convient de remarquer que cet article a été écrit à la veille
de la décision pontificale sur la définition dogmatique de l’assomption de Marie.
Ce n’est certainement pas un hasard si les éléments de cette décision ont
correspondu, en gros, aux idées de M. Jugie. En effet, Pie XII, en 1950, a
définit le dogme de l’Assomption en des termes Presque identiques à ceux du
célèbre Père assomptioniste, faisant abstraction, comme les travaux de cet
auteur le proposaient, de la question de la mort, dont ni l’histoire, ni bien
sûr la théologie ne peuvent établir la certitude.
To prove
the existence of the assumption, M. Jugie leads his investigation first in the
tradition of the first six centuries, then in the Greek and Latin traditions
from the seventh century, finally the question of the definability of the
mystery of the assumption is examined (this is the speculative part of the
article). In reality, as has already been specified, the author resumes, in a
condensed and summarized manner, the elements of his great synthesis on The
Death and Assumption of the Blessed Virgin. This contribution makes it possible
to quickly become acquainted with the question without delving into the book:
this is precisely its main interest for the reader who is in a hurry.
It should
be noted that this article was written on the eve of the pontifical decision on
the dogmatic definition of the assumption of Married. It is certainly no
coincidence that the elements of this decision corresponded broadly to the
ideas of Mr. Jugie. Indeed, Pius XII, in 1950, defined the dogma of the
Assumption in terms almost identical to those of the famous Assumptionist
Father, disregarding, as the work of this author proposed, from the question of
death, which neither history nor of course theology can establish certainty.
Source: Simon Claude Mimouni, “Histoire de la
recherche relative aux traditions littéraires et topologiques sur le sort final
de Marie,” in Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de
Marie: Études littéraires historiques et doctrinales (Supplements to Vigiliae
Christianae 104; Leiden: Brill, 2011), 39, 46
Re. A. Wegner on the Transitus literature:
A. Wenger avait situé son travail — il s’agit surtout du livre et
non pas de l’article — dans les limites de l’histoire littéraire. Or, de ce
point de vue, force est de reconnaître que les conclusions auxquelles il
parvient sont difficiles à utiliser. Les textes édités, notamment les Transitus
grec « R » et latin « A », affirment l’assomption ; ce point est
indéniable. Mais considérer avec lui que ces documents sont plus anciens par
rapport à d’autres qui attestent la dormition, c’est là se heurter à des
difficultés: une telle affirmation repose uniquement sur un présupposé —
considérant que l’assomption est apparue avant la dormition — et non pas sur
une démonstration.
A. Wenger
had situated his work — it is above all a question of the book and not of the
article — within the limits of literary history. However, from this point of
view, we have to recognize that the conclusions he reaches are difficult to
use. The edited texts, notably the Greek “R” and Latin “A” Transitus, affirm
the assumption; this point is undeniable. But to consider with him that these
documents are older than others which attest to the dormition is to come up
against difficulties: such an affirmation rests solely on a presupposition —
considering that the assumption appeared before the dormition — and not on a
demonstration.
Source: Simon Claude Mimouni, “Histoire de la
recherche relative aux traditions littéraires et topologiques sur le sort final
de Marie,” in Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de
Marie: Études littéraires historiques et doctrinales (Supplements to Vigiliae
Christianae 104; Leiden: Brill, 2011), 52
Commenting on the work of M. van Esbroeck concerning
the dormition in the Transitus literature:
Du côté des apocryphes, l’auteur dresse le bilan suivant en function
de sa typologie:
– Dans la première famille (« palme de l’arbre de vie »), le corps
de Marie est déposé dans un tombeau situé à la sortie de la ville, à gauche de
la porte jusqu’au haut de la vallée ; autrement dit, le circuit autorise la
localisation de la maison à Sion.
– Dans la seconde famille (« Bethléem et encensements »), le corps
de Marie est déposé dans un tombeau de trois grottes, une grande grotte
extérieure avec une autre grotte, et à l’intérieur une petite grotte avec un
banc de chaux du côté est.
De ce point de vue, le bilan est assez rapide. Il n’est tenu aucun
compte, en effet, ni des mentions de la localisation de la maison de Marie à Bethléem,
ni de la distinction entre les localisations précises (nommées) et les
localisations imprécises (non-désignées).
On the side
of the apocrypha, the author draws up the following balance sheet according to
his typology:
– In the
first family (“palm of the tree of life”), the body of Mary is placed in a tomb
located at the exit of the city, to the left of the door to the top of the
valley; in other words, the circuit authorizes the location of the house in
Sion.
– In the
second family (“Bethlehem and incense”), the body of Mary is deposited in a
tomb of three caves, a large outer cave with another cave, and inside a small
cave with a bench of lime on the side East.
From this
point of view, the assessment is quite rapid. No account is taken, in fact, of
the mentions of the location of Mary's house in Bethlehem, nor of the
distinction between precise (named) locations and imprecise (undesignated)
locations.
Source: Simon Claude Mimouni, “Histoire de la
recherche relative aux traditions littéraires et topologiques sur le sort final
de Marie,” in Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de
Marie: Études littéraires historiques et doctrinales (Supplements to Vigiliae
Christianae 104; Leiden: Brill, 2011), 68
Commenting on “Homélie sur la dormition de Marie
attribuée à Jacques de Saroug” in B(ibliotheca)H(agiographica)O(rientalis) 676:
M. Jugie a douté de l’authenticité de l’attribution de cette
homélie à Jacques de Saroug, uniquement à cause de l’âge tardif des manuscrits qui
la contiennent. En revanche, pour ce critique, le fait que l’homélie parle de
la sépulture de Marie non pas à Gethsémani, mais « sur le sommet du Mont des
Galiléens ou des Oliviers » milite en faveur de son authenticité. De fait,
aucune raison n’autorise de douter de l’authenticité de l’attribution de cette
homélie à Jacques de Saroug.
M. Jugie
doubted the authenticity of the attribution of this homily to Jacob of Serug,
only because of the late age of the manuscripts which contain it. On the other
hand, for this critic, the fact that the homily speaks of the burial of Mary
not in Gethsemane, but "on the summit of the Mount of the Galileans or of
the Olives" militates in favor of its authenticity. In fact, there is no
reason to doubt the authenticity of the attribution of this homily to Jacob of
Serug.
. . .
Pour O. Faller, cette poésie est inspirée par la fête du jour où
elle fut prononcée, et cette fête, conclut-il, n’est autre que celle de
l’assomption au 15 août. Cette opinion repose sur deux arguments. Le premier
relève de la critique externe : il s’agit du titre de la poésie dans un
manuscrit du XIIe–XIIIe siècle, qui affirme qu’elle fut prononcée le 14 août.
Le second relève de la critique interne, dans les mots répétés plus de dix fois
« Hoc die . . . Hoc die . . . », l’auteur voit la mention d’un anniversaire
liturgique.
A. Raes est d’un avis contraire. Pour lui, dans cette pièce, le
poète distingue nettement le sort du corps de la Vierge et celui de son âme ; le
corps est mis en terre, l’âme est accompagnée au ciel par les séraphins et les
anges. Autrement dit, Hoc die désigne le jour de la vraie sépulture et
non pas celui d’un anniversaire. Il en conclut qu’il n’y a dans cette poésie
aucun témoignage de l’assomption, mais seulement de la dormition ; il n’y voit
par ailleurs aucun rapport direct avec une fête mariale.
Sans rejoindre totalement la position de A. Raes, il apparaît que
rien ne permet de mettre en doute l’existence d’une fête de la Dormition qui
aurait été célébrée dès la fin du Ve siècle dans l’Eglise syriaque monophysite,
et dont la présente homélie serait un précieux témoin.
For O.
Faller, this poetry is inspired by the feast of the day it was pronounced, and
this feast, he concludes, is none other than that of the assumption on August
15. This opinion is based on two arguments. The first is external criticism: it
is the title of the poem in a 12th–13th century manuscript, which states that
it was delivered on August 14. The second is internal criticism, in the words
repeated more than ten times “Hoc die. . . Hoc die. . . the author sees the
mention of a liturgical anniversary.
A. Raes
disagrees. For him, in this piece, the poet clearly distinguishes between the
fate of the body of the Virgin and that of her soul; the body is buried, the
soul is accompanied to heaven by seraphim and angels. In other words, Hoc die
designates the day of the real burial and not that of an anniversary. He concludes
from this that there is in this poetry no testimony of the assumption, but only
of dormition; he also sees no direct relationship to a Marian feast.
Without
totally agreeing with A. Raes' position, it appears that there is nothing to
cast doubt on the existence of a feast of the Dormition which would have been
celebrated from the end of the 5th century in the Syriac Monophysite Church,
and whose present homily would be a valuable witness.
. . .
Caractéristiques doctrinales
Jacques de Saroug décrit les funérailles de Marie dans un
style poétique et avec une fantaisie extraordinaire. Elles ont lieu derrière un
voile de nuages brillants sur le Mont des Oliviers. Tous les choeurs des anges
et les âmes des saints participent avec les apôtres aux obsèques
que Jésus préside :
Et ainsi, il exécuta les funérailles de sa mère selon le
corps, sur le haut de la montagne, au milieu des nuages clairs.
Les funérailles du grand Moïse étaient exécutées par Dieu,
comme celle de Marie sur la Montagne des Galiléens.
Le parallélisme entre la fin de Marie et celle de Moïse
exclut un parallèle entre Marie et Jésus ; il exclut aussi la conception d’assomption
avec résurrection.
La poésie décrit de très près le moment où Jean, soutenu par
les anges, pose le corps de Marie dans le tombeau du rocher ; elle décrit en
détail comment toute la création éprouve un tel moment, en frissonnant, en
jubilant, en revivant en plus grande beauté à une vie plus intensive ; elle se
termine ensuite par une prière à la Mère de Dieu qui exclut toute idée d’une
résurrection du corps. Elle dit clairement que c’est « l’âme de la Mère de Dieu
que les anges font rentrer dans la patrie éternelle ».
Pour l’auteur, il est évident, comme le dit Dt 34, 6 à propos du tombeau
de Moïse, que le tombeau de Marie est inconnu « jusqu’à nos jours ». Cette
incise est très importante : elle permet de soutenir que, dans les milieux
monophysites de la fin du Ve siècle, on ignore tout de la tombe de Marie, si ce
n’est qu’elle doit se situer sur le Mont des Oliviers.
L’homélie de Jacques de Saroug présuppose donc clairement la croyance
à la dormition, et non pas celle à l’assomption.
Si cette homélie est authentique, elle est un témoin très
important, puisqu’on peut la dater très précisément de la fin du Ve ou du début
du VIe siècle — Jacques de Saroug ayant vécu de 449 à 521. Elle est une des
rares pièces de l’Histoire de la Dormition et de l’Assomption de Marie que
l’on puisse dater aussi sûrement et qui fournisse des informations précises au
sujet de la fête du 15 août, qui commémorait la dormition.
Doctrinal Characteristics
Jacob of Serug describes Marie's funeral in a poetic style and
with extraordinary fantasy. They take place behind a veil of brilliant clouds
on the Mount of Olives. All the choirs of angels and the souls of the saints
participate with the apostles at the funeral
that Jesus presides over:
And so he performed the funeral of his mother according to the
body, on the top of the mountain, in the midst of the clear clouds.
The funeral of the great Moses was performed by God, like that of
Mary on the Mount of the Galileans.
The parallelism between the end of Mary and that of Moses excludes
a parallel between Mary and Jesus; it also excludes the concept of assumption
with resurrection.
The poem describes very closely the moment when John, supported by
the angels, lays the body of Mary in the tomb of the rock; she describes in
detail how all of creation experiences such a moment, shuddering, jubilant,
reliving in greater beauty a more intensive life; it then ends with a prayer to
the Mother of God which excludes any idea of a resurrection of the body. She
clearly says that it is “the soul of the Mother of God that the angels bring
back to the eternal homeland”.
For the author, it is obvious, as Dt 34, 6 says about the tomb of
Moses, that the tomb of Mary is unknown "until our days". This incise
is very important: it makes it possible to maintain that, in Monophysite
circles at the end of the 5th century, nothing is known about the tomb of Mary,
except that it must be located on the Mount of Olives.
Jacob of Serug's homily therefore clearly presupposes belief in
dormition, and not in assumption.
If this homily is authentic, it is a very important witness, since
it can be dated very precisely from the end of the 5th or the beginning of the
6th century - Jacques de Saroug having lived from 449 to 521. It is one of the
rare pieces of the History of the Dormition and Assumption of Mary that can be
dated as surely and which provides precise information about the feast of
August 15, which commemorated the Dormition.
Source: Simon Claude Mimouni, “La fête de la
dormition de Marie en Syrie a l’epoque Byzantine,” in Les traditions
anciennes sur la Dormition et l’Assomption de Marie: Études littéraires
historiques et doctrinales (Supplements to Vigiliae Christianae 104;
Leiden: Brill, 2011), 234, 235, 235-36, emphasis in bold added
