6. Ignatius von Antiochia
Ignatius war am Anfang des 2.
Jahrhunderts Bischof von Antiochia in Syrien. Dem Kirchenhistoriker Euseb (ca.
260–339/40) zufolge wurde er während der Regierungszeit des römischen Kaisers
Trajan (98–117) verhaftet und nach Rom gebracht. Diese „Reise“, an deren Ende
das Martyrium in Rom stand, fand vermutlich um das Jahr 115 statt. Während
dieser Überführung verfasste Ignatius sechs Briefe an Gemeinden im
kleinasiatischen Raum sowie einen an Polykarp, den Bischof von Smyrna. In den
Briefen an die Epheser (Eph), Römer (Röm), Philadelphier (Phld) und Smyrnäer
(Sm) kommt Ignatius verschiedentlich auf das Abendmahl zu sprechen. Wie die etwa aus derselben Zeit stammende
Didache nennt auch Ignatius dieses Mahl „Eucharistie“. Bekannt geworden ist
darüber hinaus seine Bezeichnung des Mahles als „Arznei der Unsterblichkeit“
(Eph 20,2), die allerdings häufig fehlgedeutet worden ist. Mit seinen
Äußerungen ist Ignatius ein wichtiger Zeuge für die Entstehung der
frühchristlichen Eucharistieauffassung am Beginn des 2. Jahrhunderts,
wie im Folgenden zu zeigen ist.
Eph 5,2f.
5,2 Niemand lasse sich irreführen! Wenn jemand nicht innerhalb des Altarraumes
ist, ermangelt er des Brotes Gottes. Wenn nämlich das Gebet eines und eines
zweiten Menschen solche Kraft besitzt, wie viel mehr dasjenige des Bischofs und
der ganzen Kirche. 5,3 Wer nun nicht zur Versammlung kommt, der ist bereits
hochmütig und hat sich selbst gerichtet. Es steht nämlich geschrieben: Den
Hochmütigen widersteht Gott. Darum wollen wir bestrebt sein, dem Bischof nicht
zu widerstehen, damit wir Gott unterstellt seien.
Eph 13,1
Seid nun bestrebt, häufiger zusammenzukommen zur Eucharistie und zum Lobpreis.
Wenn ihr nämlich häufig zusammen seid, werden die Mächte des Satans vernichtet
und das von ihm ausgehende Verderben zerbricht an eurer Eintracht des Glaubens.
Eph 20,2
... dass ihr „zusammenkommt ... um dem Bischof und dem Presbyterium mit
ungeteiltem Sinn zu gehorchen, ein Brot brechend, das ist Arznei der
Unsterblichkeit, Gegengift, um nicht zu sterben, sondern zu leben in Jesus
Christus immerfort.“
Röm 7,3
Ich freue mich nicht an vergänglicher Speise und den Freuden dieses Lebens.
Brot Gottes will ich, das ist das Fleisch Jesu Christi, der aus dem Samen
Davids stammt, und als Trank sein Blut, das ist unvergängliche Liebe.
Phld 4
Seid nun bestrebt, eine Eucharistie zu gebrauchen – denn es ist ein Fleisch
unseres Herrn Jesus Christus und ein Kelch zur Einigung seines Blutes, ein
Altarraum, wie einer der Bischof zusammen mit dem Presbyterium und den
Diakonen, meinen Mitsklaven –, damit, was immer ihr tut, es Gott gemäß sei,
Sm 7,1
Von Eucharistie und Gebet halten sie sich fern, weil sie nicht bekennen, dass
die Eucharistie Fleisch unseres Heilandes Jesus Christus ist, das für unsere
Sünden gelitten hat, das der Vater in seiner Güte auferweckt hat. Die nun der
Gabe Gottes widersprechen, sterben an ihrem Streiten. Es wäre aber nützlich für
sie, Liebe zu üben, damit sie auch auferstehen.
Sm 8,1f.
8,1 Folgt alle dem Bischof, wie Jesus Christus dem Vater, und dem Presbyterium
wie den Aposteln. Die Diakone aber achtet wie Gottes Gebot. Keiner soll
irgendetwas von den Dingen, die die Kirche betreffen, ohne den Bischof tun.
Jene Eucharistie soll als zuverlässig gelten, die unter dem Bischof oder einem
von ihm Beauftragten stattfindet. 8,2 Wo der Bischof erscheint, dort soll die
Gemeinde sein, so wie dort, wo Jesus Christus ist, die allgemeine Kirche ist.
Es ist nicht gestattet, ohne den Bischof zu taufen oder das Liebesmahl zu
halten. Was jener aber geprüft hat, dieses ist auch Gott wohlgefällig, damit
alles, was ihr tut, sicher und zuverlässig sei.
Zunächst ist deutlich, dass
„Eucharistie“ für Ignatius eine gängige Bezeichnung für das sakramentale Mahl
bzw. die dabei genossene Speise ist. Er verwendet diesen Ausdruck an vier
Stellen, wobei er sich zweimal stärker auf die Speise bezieht (Phld 4; Sm 7,1),
an den beiden anderen Stellen (Eph 13,1; Sm 8,1) dagegen eher die Mahlfeier
bezeichnet. Beide Bedeutungen gehen somit ineinander über, wie besonders das
Nebeneinander in Sm 7,1 und 8,1 zeigt. Dabei ist auch bei Ignatius deutlich,
dass die Bedeutung „Danksagung“ weiterhin den Ausgangspunkt darstellt und als
solche neben Lobpreis (Eph 13,1), Gebet (Sm 7,1) bzw. Taufe und Liebe üben (Sm
8,1f.) einen festen Bestandteil des Gottesdienstes darstellt. Auf diese Weise
wird das Mahl der Gemeinde als Eucharistie gleichermaßen in der christlichen
Liturgie und Ethik verankert. Diese Linie wird sich dann bei Justin und Irenäus
fortsetzen.
Des Weiteren verwendet Ignatius
den Begriff „Brot Gottes“ (Eph 5,2; Röm 7,3), was in Nähe zu Joh 6,31–35 steht,
wo die Ausdrücke „(wahres) Brot vom Himmel“ und „Brot des Lebens“ begegnen.
Diese Terminologie grenzt die in der Eucharistie genossene Speise von
gewöhnlicher, vergänglicher Speise ab – so ausdrücklich in Röm 7,3. Bei
Ignatius werden folglich zwei Aspekte – die Eucharistie als Bestandteil der
Gemeindeverammlung und als besondere Speise – miteinander verbunden, die für
die weitere Entwicklung des Eucharistieverständnisses überaus bedeutsam sind.
Wie sie bei Ignatius akzentuiert werden, zeigen die folgenden Stellen.
In Eph 20,2 erwähnt Ignatius das
Zusammenkommen und „Ein-Brot-Brechen“ der Gemeinde. Hier begegnet – wie bereits
im Lukasevangelium, der Apostelgeschichte und der Didache – der Ausdruck
„Brotbrechen“ bzw. „gebrochenes Brot“. Auch Ignatius gebraucht ihn zur
Bezeichnung der Mahlhandlung an sich, aber natürlich auch zur Beschreibung
dessen, was die Gemeinde in der Brothandlung tatsächlich tut. Mit dem Hinweis
auf das eine Brot unterstreicht Ignatius dabei die Bedeutung der Einheit der
Gemeinde. Wie bei Paulus in 1 Kor 10,17 und im Gebet über dem gebrochenen Brot
in der Didache (9,4) spielt also auch bei Ignatius die Symbolik des einen
Brotes eine Rolle. Damit zeigt sich, dass die Feier der Eucharistie für
Ignatius eng mit der Existenz der Gemeinde und ihrer Gestalt als einer Einheit
zusammenhängt: In der Versammlung versichert sich die Gemeinde ihres Bestandes,
sie nimmt Brot Gottes zu sich, wird durch diese besondere Speise mit dem
Fleisch Jesu Christi verbunden und dadurch zum Lieben angehalten (Sm 7,1). Die
Eucharistie hängt also untrennbar mit der Ethik des Gemeindelebens zusammen,
die in den Gemeindeverammlungen ihren intensivsten Ausdruck findet.
Von daher erklärt sich auch die
Bedeutung von Sm 8,1f. Hier wird zunächst von „Eucharistie“, in 8,2 sodann von
„Liebe üben“ gesprochen. Mitunter ist diese Stelle als Hinweis auf die Trennung
von sakramentalem Mahl – der Eucharistie – und nicht-sakramentalem
Sättigungsmahl – der Agape – gedeutet worden. Diese Deutung legt sich jedoch
nicht nahe. Vielmehr nimmt „Liebe üben“ den Ausdruck „Eucharistie“ wieder auf
und kennzeichnet die sakramentale Mahlfeier der Gemeinde auf andere Weise.
Dafür spricht zum einen die unmittelbare Zusammenordnung mit der Taufe, zum
anderen die in Sm 7,1, also kurz zuvor, als „lieben“ bezeichnete Haltung. Dort
steht „lieben“ in Korrespondenz zu dem Leiden Jesu Christi für unsere Sünden
und der Güte Gottes und im Kontrast zu dem „Streiten“ der Widersacher. Die
Bezeichnung „Liebe üben“ erklärt sich also am besten aus der engen Verbindung
von Gemeindemahl und Gemeindethik bei Ignatius.
Aufgrund dieser Bedeutung der
Eucharistie ist es für Ignatius wichtig, dass die Gemeinde möglichst häufig zu
ihrer Feier zusammenkommt (Eph 13,1). Es zeigte sich bereits, dass die
Eucharistie nur bei diesen Zusammenkünften ihre Wirkung als „Brot Gottes“ entfaltet.
Von daher erklärt sich auch, dass Ignatius die Bezeichnung „Altarraum“
gebraucht (Eph 5,2; Phld 4). Dabei liegt der Akzent auf dem besonderen
Charakter der Gemeindeverammlungen: Der Begriff „Altar“ ist metaphorisch
verwendet, bezeichnet also keinen wirklichen Altar, sondern die Gemeinde als
durch Jesus Christus bestimmten Raum. Dies zeigt bereits die oben angeführte
Stelle Eph 5,2f., wo Ignatius davon spricht, dass man „innerhalb des
Altarraumes“ sein müsse, um das Brot Gottes zu empfangen. Das kann nicht
sinnvoll auf einen Gegenstand, sondern nur auf den Raum der Gemeinde bezogen
werden. In Phld 4 steht der eine Altarraum in Korrespondenz zu dem einen
Fleisch, dem einen Kelch und dem einen Bischof und symbolisiert auf diese Weise
die Einheit der Gemeinde. Nur innerhalb der Gemeinde kann deshalb die
Eucharistie als Brot Gottes genossen werden. Die Feier des Mahles sichert auf
diese Weise den Bestand der Gemeinde gegen Bedrohungen von außen, indem sie die
Verbindung mit dem einen Fleisch und dem einen Kelch (vgl. Phld 4) und dadurch
ihre Einheit garantiert (Eph 13,1). Die Eucharistie dient zugleich dazu, die
Mächte des Satans zurückzudrängen, da sie verbindlicher Ausdruck des Glaubens
an Jesus Christus ist.
Vor diesem Hintergrund erklärt
sich auch die Bedeutung des Bischofs, der Diakone und des Presbyteriums für die
rechtmäßige Mahlfeier. Gemeinsam mit der Aufforderung zur Feier des Mahles in
der Gemeinde und zum häufigen Zusammenkommen weist dies darauf hin, dass
Ignatius die Gefahr des Auseinanderfallens der Gemeinden in Kleingruppen, die
das Mahl je für sich feierten, abwenden möchte: Er kritisiert die, die nicht
zur Versammlung kommen (Eph 5,3), betont die Einheit, die durch das eine
Fleisch Jesu Christi und den einen Kelch seines Blutes, den einen Raum der
Gemeinde und den einen Bischof abgebildet wird (Phld 4), und setzt Bischof,
Gemeinde, Jesus Christus und die „allgemeine Kirche“ in Analogie zueinander (Sm
8,2). Er dringt darauf, dass die Leitung der Gemeinde von allen anerkannt wird
und die Versammlungen in ihrer Anwesenheit und unter ihrem Vorsitz stattfinden,
damit die Einheit und die Verbindung zu Jesus Christus gewahrt bleiben.
Ein weiterer Akzent geht aus der
wohl bekanntesten Äußerung des Ignatius zur Eucharistie, nämlich der
Bezeichnung als „Arznei der Unsterblichkeit, Gegengift, um nicht zu sterben“ in
Eph 20,2, hervor. Diese Stelle ist häufig überinterpretiert oder sogar falsch
verstanden worden. Man hat sie als Ausdruck eines „magischen Sakramentalismus“
aufgefasst und gemeint, Ignatius verstehe die Feier des Abendmahls als einen
magisch wirkenden Vorgang, der nicht im Zusammenhang ethischer oder sonstiger
Forderungen an die Gemeinde stehe. Dies stellt jedoch eine starke Verzeichnung
dar. Für Ignatius sind gerade die Einbindung der Eucharistie in die
Zusammenkünfte der Gemeinde, ihr Zusammenhang mit Gebet und Lobpreis und die
Verbindung mit der Liebe Jesu Christi, die zur Liebe in der Gemeinde führt, von
ausschlaggebender Bedeutung. Er versteht die Eucharistie also in keiner Weise
„magisch“, sondern als Ausdruck lebendigen Gemeindelebens und der Beziehung zu
Jesus Christus, die den Bestand der Gemeinde garantiert und zum ewigen Leben in
Jesus Christus führt.
Wenn Ignatius hierfür die aus der
Medizin stammenden Ausdrücke „Unsterblichkeitsarznei“ und „Gegengift gegen das
Sterben“ verwendet, dann handelt es sich um Metaphern, mit denen er das Leben
in Jesus Christus als Wirkung der Teilnahme am Mahl kennzeichnet. Dies war auf
ähnliche Weise auch schon im Johannesevangelium und in der Didache begegnet. In
Joh 6,53 heißt es, dass man kein Leben in sich hat, wenn man Fleisch und Blut
des Menschensohnes nicht zu sich nimmt. In Did 10,2 wird im Gebet nach dem Mahl
die Unsterblichkeit unter den durch Jesus vermittelten Heilsgütern genannt, und
in Did 10,3 wird ewiges Leben als Wirkung der geistlichen Speise und des
geistlichen Trankes der Eucharistie bezeichnet. Ignatius bewegt sich mit seiner
Metapher innerhalb dieses Deutungsspektrums, wenn er das Leben in Jesus
Christus als Wirkung der Teilnahme an der Eucharistie nennt und dies durch
medizinische Begrifflichkeit ausdrückt. Im Blick auf die weiteren zu
besprechenden Texte sei dabei festgehalten, dass die Metapher zum Ausdruck
bringt, dass die Speise der Eucharistie bereits gegenwärtig die Teilhabe am
Auferstehungsleben garantiert, das allerdings erst künftig realisiert werden
wird.
Ein weiteres Problem, dem sich
Ignatius gegenüber sieht, kommt in Sm 7,1 zum Ausdruck. Dort kritisiert er
diejenigen, die sich von Eucharistie und Gebet fernhalten, weil sie nicht
bekennen, „dass die Eucharistie Fleisch unseres Heilands Jesus Christus ist.“
Ignatius sieht in der Gemeinde von Smyrna offenbar die Gefahr durch eine
Gruppe, die das Bekenntnis zur Fleischwerdung Jesu Christi in Zweifel zieht,
deshalb die entsprechende Deutung der Eucharistie nicht akzeptiert und ihr
daher fernbleibt. Vermutlich handelt es sich um eine Gruppe, die ein
Verständnis vertritt, dem zufolge Jesus nur scheinbar Fleisch angenommen und in
einem Scheinleib gelebt hat und gestorben ist, sich also keine tatsächliche
Verbindung von menschlicher und göttlicher Natur ereignet hat. Derartige
Kontroversen setzen an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert ein. Ignatius möchte
solchen Einflüssen auf die Gemeinde von Smyrna wehren und betont deshalb, dass
in der Eucharistie die volle Menschwerdung Jesu Christi, sein Leiden für unsere
Sünden und seine (fleischliche) Auferweckung vergegenwärtigt werden. Hierauf
werden wir bei Justin und Irenäus wieder stoßen.
Der Befund bei Ignatius lässt
sich folgendermaßen auswerten: Der Begriff „Eucharistie“ wird von der Bedeutung
„Danksagung“ her sowohl zur Kennzeichnung der Mahlelemente wie auch der
Mahlfeier verwendet. Das eucharistische Mahl ist fester Bestandteil der Gemeindeverammlungen.
Es wird als Verbindung mit dem einen Fleisch und dem einen Kelch des Blutes
Jesu Christi verstanden, durch die die Gemeinde in ihrer Einheit gestärkt wird.
Deshalb kann die Eucharistie nur in der Gemeinde gefeiert werden. Bei den durch
das Mahl vermittelten Heilsgütern spielen – ähnlich wie im Johannesevangelium
und in der Didache – die Gabe der Unsterblichkeit bzw. des ewigen Lebens
(„Arznei der Unsterblichkeit“), aber auch die Vernichtung der Mächte des Satans
durch den einheitlichen Glauben (Eph 13,1) und unvergängliche Liebe (Röm 7,3)
eine Rolle. Besonders wichtig ist Ignatius die Einbindung der Mahlfeier in die
Gemeindeverversammlung als Ausdruck des Bestandes und der Ethik der Gemeinde.
Deshalb kann er das Mahl auch als „Liebe üben“ bezeichnen. Die Einheit der
Gemeinde und ihre Beziehung zu Jesus Christus werden durch den Bischof und die
Gemeindeleitung garantiert. Das könnte auf die Abspaltung von Gruppen
hindeuten, die das Mahl in kleiner Runde feierten und damit die Einheit der Gemeinde
infrage stellten. Weiter wird erkennbar, dass die Deutung der Eucharistie als
„Fleisch Jesu Christi“ gegen derartige Gruppen abgegrenzt wird, die eine solche
Interpretation bestritten.
Ignatius steht damit in ähnlicher
Weise wie die Didache an der Schwelle von Entwicklungen, die im 2. Jahrhundert
immer stärker in den Vordergrund treten. Andererseits weisen beide
Gemeinsamkeiten zu den Texten des 1. Jahrhunderts auf, mit denen sie wichtige
Motive der Deutung des Abendmahls verbinden. Bei dem nächsten Autor, dem wir
uns nunmehr zuwenden, zeichnen sich die Konturen der Bedeutung des Abendmahls
als Teil des frühchristlichen Gottesdienstes deutlich ab. (Jens Schröter, Nehmt-esst und trinkt: Das
Abendmahl verstehen und feiern [Stuttgart: Katholisches Bibelwerk GmbH,
2010], 71-76)
6. Ignatius of Antioch
At the beginning of the second century Ignatius was
bishop of Antioch in Syria. According to the church historian Eusebius (ca.
260–339/40), he was arrested during the reign of the Roman emperor Trajan
(98–117) and brought to Rome. This “journey,” at the end of which martyrdom in
Rome awaited him, probably took place around the year 115. During this transfer
Ignatius wrote six letters to communities in Asia Minor and one to Polycarp,
bishop of Smyrna. In the letters to the Ephesians (Eph), Romans (Röm), Philadelphians
(Phld), and Smyrnaeans (Sm), Ignatius speaks in various ways about the Lord’s
Supper. Like the Didache, which stems from roughly the same period, Ignatius
also calls this meal “Eucharist.” Also well known is his designation of the
meal as “medicine of immortality” (Eph 20:2), although this has often been
misunderstood. With his statements Ignatius is an important witness to the
emergence of early Christian Eucharistic understanding at the beginning of the
second century, as will be shown below.
Eph 5:2f.
5:2 Let no one be misled! If someone is not within the altar area, he lacks the
bread of God. For if the prayer of one and a second person has such power, how
much more that of the bishop and the whole church. 5:3 Whoever therefore does
not come to the assembly is already arrogant and has condemned himself. For it
is written: God resists the proud. Therefore let us strive not to resist the
bishop, so that we may be subject to God.
Eph 13:1
Therefore be eager to gather more often for the Eucharist and for praise. For
if you are often together, the powers of Satan are destroyed and the
destruction that proceeds from him is shattered by your unity of faith.
Eph 20:2
... that you should “come together ... to obey the bishop and the presbytery
with undivided mind, breaking one bread, which is the medicine of immortality,
an antidote so as not to die but to live forever in Jesus Christ.”
Röm 7:3
I do not delight in perishable food and the pleasures of this life. I want the
bread of God, that is, the flesh of Jesus Christ, who is from the seed of
David, and as drink his blood, that is, imperishable love.
Phld 4
Therefore be eager to use one Eucharist—for there is one flesh of our Lord
Jesus Christ and one cup unto the unity of his blood, one altar area, as there
is one bishop together with the presbytery and the deacons, my fellow
servants—so that whatever you do may be according to God.
Sm 7:1
They keep away from Eucharist and prayer because they do not confess that the
Eucharist is the flesh of our Savior Jesus Christ, who suffered for our sins,
whom the Father in his goodness raised up. Those who contradict the gift of God
die in their contention. But it would be beneficial for them to practice love,
so that they may also rise again.
Sm 8:1f.
8:1 Follow the bishop all of you, as Jesus Christ follows the Father, and the
presbytery as the apostles. But respect the deacons as God’s command. No one
should do anything pertaining to the church without the bishop. That Eucharist
is to be regarded as valid which takes place under the bishop or someone
appointed by him. 8:2 Wherever the bishop appears, there the community should
be, just as where Jesus Christ is, there is the catholic church. It is not
permitted to baptize or to hold the love-feast without the bishop. But whatever
he approves is also pleasing to God, so that everything you do may be secure
and reliable.
At first it is clear that for Ignatius “Eucharist” is a
common designation for the sacramental meal, or the food consumed in it. He
uses this term in four places, twice referring more strongly to the food itself
(Phld 4; Sm 7:1), and at the other two places (Eph 13:1; Sm 8:1) referring
rather to the meal celebration. The two meanings thus overlap, as is especially
evident from the juxtaposition in Sm 7:1 and 8:1. In Ignatius too it is clear
that the meaning “thanksgiving” remains the point of departure and, as such,
alongside praise (Eph 13:1), prayer (Sm 7:1), or baptism and practicing love
(Sm 8:1f.), constitutes a fixed element of worship. In this way the community
meal as Eucharist is rooted equally in Christian liturgy and ethics. This line
will continue later in Justin and Irenaeus.
Ignatius also uses the term “bread of God” (Eph 5:2;
Röm 7:3), which stands close to John 6:31–35, where the expressions “(true)
bread from heaven” and “bread of life” appear. This terminology distinguishes
the food consumed in the Eucharist from ordinary, perishable food — explicitly
so in Röm 7:3. In Ignatius, therefore, two aspects are linked: the Eucharist as
part of the community gathering and as a special food, both of which are highly
significant for the further development of Eucharistic understanding. How these
are emphasized in Ignatius is shown by the following passages.
In Eph 20:2 Ignatius mentions the community’s gathering
and “breaking of one bread.” Here we encounter — as already in the Gospel of
Luke, the Acts of the Apostles, and the Didache — the expression
“bread-breaking” or “broken bread.” Ignatius too uses it to denote the meal
action itself, but of course also to describe what the community actually does
in the bread rite. By pointing to the one bread, Ignatius underscores the
importance of the unity of the community. As in Paul in 1 Cor 10:17 and in the
prayer over the broken bread in the Didache (9:4), the symbolism of the one
bread also plays a role in Ignatius. This shows that the celebration of the
Eucharist is closely connected for Ignatius with the existence of the community
and with its shape as a unity: in the assembly the community assures itself of
its continued existence, takes in the bread of God, is united through this
special food with the flesh of Jesus Christ, and is thereby urged toward love
(Sm 7:1). The Eucharist is thus inseparably bound up with the ethics of
communal life, which finds its most intense expression in the gatherings of the
community.
This also explains the significance of Sm 8:1f. Here
“Eucharist” is mentioned first, and in 8:2 then “practicing love.” This passage
has sometimes been interpreted as referring to a separation between the
sacramental meal — the Eucharist — and a non-sacramental meal of satisfaction —
the agape. However, that interpretation is not compelling. Rather, “practicing
love” takes up the expression “Eucharist” again and characterizes the
sacramental meal celebration of the community in another way. Supporting this are,
on the one hand, the immediate association with baptism and, on the other, the
attitude described in Sm 7:1 shortly before as “loving.” There, “loving” stands
in correspondence to the suffering of Jesus Christ for our sins and to the
goodness of God, and in contrast to the opponents’ “strife.” The designation
“practicing love” is therefore best explained from the close connection between
communal meal and communal ethics in Ignatius.
Because of this significance of the Eucharist, it is
important for Ignatius that the community come together as often as possible
for its celebration (Eph 13:1). It has already become clear that the Eucharist
only unfolds its effect as the “bread of God” in these gatherings. This also
explains why Ignatius uses the designation “altar area” (Eph 5:2; Phld 4). The
emphasis lies on the special character of the community assemblies: the term
“altar” is used metaphorically, so it does not designate a real altar, but
rather the community as a space determined by Jesus Christ. This is already
shown by the passage cited above, Eph 5:2f., where Ignatius says that one must
be “within the altar area” in order to receive the bread of God. That cannot
sensibly refer to an object, but only to the space of the community. In Phld 4
the one altar area corresponds to the one flesh, the one cup, and the one
bishop, and thus symbolizes the unity of the community. Therefore the Eucharist
can be enjoyed as the bread of God only within the community. In this way the
celebration of the meal secures the community’s continued existence against
threats from outside, by guaranteeing the connection with the one flesh and the
one cup (cf. Phld 4), and thereby its unity (Eph 13:1). The Eucharist also
serves to push back the powers of Satan, since it is a binding expression of
faith in Jesus Christ.
Against this background the importance of the bishop,
the deacons, and the presbytery for the proper celebration of the meal also
becomes clear. Together with the exhortation to celebrate the meal in the
community and to gather frequently, this indicates that Ignatius wishes to
avert the danger of communities breaking up into small groups that celebrate
the meal separately: he criticizes those who do not come to the assembly (Eph
5:3), emphasizes the unity represented by the one flesh of Jesus Christ and the
one cup of his blood, the one space of the community and the one bishop (Phld
4), and places bishop, community, Jesus Christ, and the “catholic church” in
analogy with one another (Sm 8:2). He insists that the community’s leadership
be recognized by all and that the gatherings take place in its presence and
under its presidency, so that unity and the bond with Jesus Christ may be
preserved.
Another emphasis arises from Ignatius’ best-known
statement about the Eucharist, namely the description of it as “medicine of
immortality, antidote so as not to die” in Eph 20:2. This passage has often
been overinterpreted or even misunderstood. It has been taken as an expression
of “magical sacramentalism,” and it has been claimed that Ignatius understood
the celebration of the Lord’s Supper as a magically effective process unrelated
to ethical or other demands upon the community. But this is a serious distortion.
For Ignatius, what matters precisely is the integration of the Eucharist into
the gatherings of the community, its connection with prayer and praise, and its
relation to the love of Jesus Christ, which leads to love within the community.
He therefore does not understand the Eucharist in any “magical” sense, but as
an expression of living communal life and of the relationship to Jesus Christ,
which guarantees the community’s existence and leads to eternal life in Jesus
Christ.
When Ignatius uses medical expressions such as
“medicine of immortality” and “antidote against dying,” he is using metaphors
by which he characterizes life in Jesus Christ as the effect of participation
in the meal. Something similar had already been encountered in the Gospel of
John and in the Didache. In John 6:53 it is said that one has no life in
oneself if one does not take in the flesh and blood of the Son of Man. In Did
10:2 immortality is named in the post-meal prayer among the saving gifts mediated
by Jesus, and in Did 10:3 eternal life is described as the effect of the
spiritual food and spiritual drink of the Eucharist. With his metaphor Ignatius
moves within this range of interpretation when he names life in Jesus Christ as
the effect of participation in the Eucharist and expresses this in medical
language. In view of the further texts to be discussed, it should be noted that
the metaphor expresses that the food of the Eucharist already now guarantees
participation in resurrection life, though this will only be realized in the
future.
Another problem faced by Ignatius is expressed in Sm
7:1. There he criticizes those who keep away from Eucharist and prayer because
they do not confess “that the Eucharist is the flesh of our Savior Jesus
Christ.” Ignatius evidently sees in the community of Smyrna a danger from a
group that questions the confession of the incarnation of Jesus Christ, and
therefore does not accept the corresponding interpretation of the Eucharist and
stays away from it. It is probably a group that holds a view according to which
Jesus merely seemed to have taken on flesh and lived and died in an apparent
body, so that no real union of human and divine nature took place. Such
controversies emerge at the turn from the first to the second century. Ignatius
wants to resist such influences on the community of Smyrna and therefore
stresses that in the Eucharist the full incarnation of Jesus Christ, his
suffering for our sins, and his (bodily) resurrection are made present. We
shall encounter this again in Justin and Irenaeus.
The evidence from Ignatius may be assessed as follows:
the term “Eucharist” is used, from its meaning of “thanksgiving,” both to
characterize the meal elements and the meal celebration. The eucharistic meal
is a fixed part of the community assemblies. It is understood as a bond with
the one flesh and the one cup of the blood of Jesus Christ, through which the
community is strengthened in its unity. Therefore the Eucharist can be
celebrated only in the community. Among the saving gifts mediated by the meal, there
play a role — similar to the Gospel of John and the Didache — the gift of
immortality or eternal life (“medicine of immortality”), but also the
destruction of the powers of Satan through unified faith (Eph 13:1) and
imperishable love (Röm 7:3). Especially important for Ignatius is the
integration of the meal celebration into the community assembly as an
expression of the community’s stability and ethics. For that reason he can also
describe the meal as “practicing love.” The unity of the community and its
relationship to Jesus Christ are guaranteed by the bishop and the community
leadership. This could point to the secession of groups that celebrated the
meal in small circles and thereby called into question the unity of the
community. It also becomes clear that the interpretation of the Eucharist as
the “flesh of Jesus Christ” is being distinguished from such groups that denied
such an interpretation.
Ignatius thus stands, in a similar way to the Didache,
on the threshold of developments that in the second century will increasingly
come to the fore. On the other hand, both show connections with the texts of
the first century, with which they link important motifs in the interpretation
of the Lord’s Supper. In the next author to whom we now turn, the contours of
the significance of the Lord’s Supper as part of early Christian worship become
clearly visible.
