Esta característica hace que, en el caso de los atributos que visten al
ixiptla, sea imposible abordarlos únicamente desde su sentido utilitario. El
xiuhcoatl que blande el ixiptla de Huitzilopochtli es un macuahuitl (‘una
espada’), pero, al mismo tiempo, es un objeto flamígero de carácter solar
(tonalli): un rayo de sol. Ambos sentidos coexisten durante el ritual de
Panquetzaliztli. El primer problema para la semiótica es relacionar ambos
sentidos: es decir, determinar cómo procede el tránsito de uno al otro, desde
la constitución del atavío como signo. El segundo problema es elucidar el modo
en que esa relación da lugar a la presencia viva del ente sobrenatural. Es
decir, el primero es un problema de inmanencia en el estrato sígnico-textual, y
el segundo, de trascendencia en el estrato de las prácticas enunciativas. En el
ixiptla se produce el tránsito de un estrato a otro.
. . .
Para entender tanto los efectos de sentido de las magnitudes semióticas
involucradas en el ixiptla de Huitzilopochtli (espada, rayo solar, deidad,
etc.) como el sentido de la presencia viva, es preciso comenzar con una
caracterización semiótica de sus formas apariencia y de re-presentación6 en el
seno de una semiótica connotativa.
Al abordar el caso del ixiptla y su apariencia, resulta claro que es
imposible dar cuenta de ellos en términos simplemente denotativos, como la
función semiótica establecida entre una expresión y un contenido, sino que
corresponde a un signo connotativo compuesto de tres estratos (Figura 17).
En el primero de ellos (E-1), el xiuhcoatl es un signo denotativo
cuyo sentido principal es el de ser una espada solar de carácter mágico
religioso. Ese signo pasa a ser parte integral de la figura sensible
(cualquiera que sea su manifestación: escultura, imagen grabada en piedra o
pintada, el nombre mismo) de Huitzilopochtli (E0), que es un texto
dotado igualmente de un valor solar; al ser la espada emblema de la divinidad,
la metonimia opera en dos isotopías figurativas: la celeste-ígnea y la
guerrera. De esta manera, la figura de la espada pasa a connotar la figura de
la divinidad: el signo connotativo opera en el plano de la expresión, al que se
le asigna un contenido suplementario. Un segundo paso consiste en integrar un
discurso totalizante y circunstanciado en una práctica significante
(Fontanille, 2008, capítulo 1) (E+1) a partir de la constitución
progresiva de las figuras de los estratos inferiores: de esta manera, es
posible afirmar que el ixiptla, en primera instancia, está constituido por un
sistema de connotaciones distribuidas en múltiples estratos. El procedimiento
es recursivo. Puesto que una figura dada se compone mereológicamente de
formantes figurativos, es posible que, a su vez, un formante esté compuesto de
formantes de menor alcance: así, por ejemplo, un accesorio ritual como el
xiuhcoatl tiene diversas partes funcionales, pero también simbólicas
(empuñadura, filos de obsidiana, forma de serpiente, colores) que poseen
sentidos específicos.
Ahora bien, el procedimiento analítico que conduce del signo a su presencia
en situación no ha finalizado: no es posible afirmar que el sentido
sobrenatural de xiuhcoatl sea el de la simple connotación; no se trata de una
significación que se añada a un sentido de base y que se pase de un sentido
literal a un sentido figurativo en contexto (la figura sobrenatural como
contexto de la espada y el ritual como contexto de la figura). Hay un hiato
que, en el recorrido de las connotaciones, aparece entre la figura material y
la presencia divina. Para comprender la presencia viva, se requiere adjuntar un
metalenguaje semiótico de carácter mítico. (Roberto Flores, “Presencia
y experiencia de lo sobrenatural en los antiguos mexicanos,” Tópicos del
Seminario 55 [January 26, 2026]: 84-85, 86-87)
English Translation:
This feature means that, in the case of the attributes
that dress the ixiptla, they cannot be treated solely in terms of their
utilitarian meaning. The xiuhcoatl wielded by the ixiptla of Huitzilopochtli is
a macuahuitl (“a sword”), but at the same time it is a fiery, solar object
(tonalli): a ray of sunlight. Both senses coexist during the Panquetzaliztli
ritual. The first problem for semiotics is to relate the two senses: that is,
to determine how the passage from one to the other takes place, starting from
the constitution of the accoutrement as a sign. The second problem is to
elucidate how that relationship gives rise to the living presence of the
supernatural being. In other words, the first is a problem of immanence in the
sign-textual stratum, and the second a problem of transcendence in the stratum
of enunciative practices. In the ixiptla the passage from one stratum to the
other occurs.
. . .
To understand both the sense-effects of the semiotic
magnitudes involved in the ixiptla of Huitzilopochtli (sword, sun-ray, deity,
etc.) and the sense of the living presence, it is necessary to begin with a
semiotic characterization of its forms, appearance, and re-presentation6 within
a connotative semiotics.
When tackling the case of the ixiptla and its
appearance, it becomes clear that they cannot be accounted for in simply
denotative terms — i.e., as the semiotic function established between an
expression and a content — but correspond rather to a connotative sign composed
of three strata (Figure 17). In the first of these (E-1),
the xiuhcoatl is a denotative sign whose primary sense is that of a solar sword
of magical-religious character. That sign becomes an integral part of the
sensible figure (whatever its manifestation: sculpture, image carved in stone
or painted, the very name) of Huitzilopochtli (E0), which itself is
also endowed with a solar value; since the sword is an emblem of the divinity,
metonymy operates in two figurative isotopies: the celestial-fiery and the
warrior. In this way, the figure of the sword comes to connote the figure of
the divinity: the connotative sign operates on the plane of expression, to
which a supplementary content is assigned. A second step consists in
integrating a totalizing and circumstanced discourse into a signifying practice
(Fontanille, 2008, chapter 1) (E+1) from the progressive
constitution of the figures of the lower strata: thus it is possible to assert
that the ixiptla, in the first instance, is constituted by a system of
connotations distributed across multiple strata. The procedure is recursive.
Because a given figure is mereologically composed of figurative formants, it is
possible that, in turn, a formant is itself composed of formants of lesser
scope: thus, for example, a ritual accessory such as the xiuhcoatl has various
functional but also symbolic parts (hilt, obsidian edges, serpent shape,
colours) that possess specific senses.
Now, the analytical procedure that leads from the sign
to its presence in situation is not yet complete: one cannot assert that the
supernatural sense of the xiuhcoatl is simply that of connotation; it is not a
signification added to a base sense whereby one moves from a literal meaning to
a figurative one in context (the supernatural figure as the context of the
sword and the ritual as the context of the figure). There is a gap that, in the
itinerary of the connotations, appears between the material figure and the
divine presence. To understand the living presence, it is necessary to attach a
semiotic metalanguage of a mythic character.
