(2) Deutet man die Frau auf das Volk Israel (Sickenberger, Messias-mutter
408-427), kann man sich zwar auf die Aussagen von 12,5 und 12,17 stützen und
darauf, daß die Frau eine kollektive Gestalt darstellt, man übersieht indes,
daß es in Offb 12 nicht um das Geschick Israels geht, das religiös noch eine
Zukunft habe (gg. Sickenberger, Messias-mutter 425f.), sondern allein um
das der christlichen Gemeinde (Holtz, Christologie 104). Der Umstand, daß
Johannes die Juden »Synagoge Satans« (2,9f; 3,9) nennt, läßt sich schwer
vereinbaren mit der Gleichsetzung der Sonnengestalt in Offb 12 mit Israel
(Gollinger, Zeichen 48-55; Müller 229f.). Die Deutung auf das Volk Israel sieht
hingegen richtig, daß Christus wie die christliche Gemeinde ihren Ursprung im
erwählten Volk Israel haben. Auf
diesem Hintergrund erklärt sich der Anspruch der Christen, die wahren Juden zu
sein (2,9; 3,9). Die Erklärung berücksichtigt jedoch nicht, daß die Kontinuität
der Christen zum alten Volk Gottes durch Christus vermittelt ist (12,5.7-12)
(Giesen 95).
(3) Die Frau gilt sodann als die christliche Kirche in ihrer zugleich himmlischen
und irdischen Wirklichkeit (Vögtle 97). Die Kirche ist die vom Himmel
herabkommende endzeitliche Heilsgemeinde (Gollinger, Zeichen 66-72). Die Frau
nach VV. 1-6 ist entsprechend das im Himmel existierende Urbild der Kirche
(ähnlich Ladd 167). Weil die Frau ein Kollektiv ist, kann das Kind nicht der
Messias sein. Zudem kann die Kirche nicht vor dem Messias existieren. Vor allem
im Anschluß an 1 QH 3,3-18 gilt die Geburt des Kindes als Symbol für die
anbrechende Gerichts- und Heilszeit (Gollinger, Zeichen 145f. 164-167; dies.,
Offb 73f.).
Diese Interpretation ist wie die marianische Deutung – wenn auch auf andere
Weise – mit V. 17 unvereinbar. Weil dort die übrige Nachkom-menschaft der Frau
die Christen sind, muß in V. 5 ein individueller Sohn gemeint sein, nämlich der
Messias. Dafür spricht auch, daß V. 5 auf die Aufgabe des Sohnes hinweist, als
apk Reiter »alle Völker mit eisernem Stab zu weiden« (Ps 2,9; vgl. 19,15)
(Collins, Myth 106; Giesen 95; Müller 230). Auch die Verwendung von Ps 2,9 in
Offb 2,26 für die Christen macht die These, der Sohn in V. 5 sei Symbol für das
beginnende Gericht (Gollinger, Zeichen 170; dies., Offb 73), völlig unwahrscheinlich,
da das Weiden von Völkern handelnde Personen erfordert (Giesen, Symbole 267).
Die Abwandlung der von H. Gollinger vertretenen Grundthese durch A.
Vögtle ist nicht überzeugender. Dieser geht bei seiner Interpretation von dem
verbreiteten Mythos vom feindlichen Drachen und der Geburt des jungen
Sonnengottes durch eine Göttin aus (Mythos 399) und deutet die durch
himmlischen Lichtglanz ausgezeichnete Frau auf »die Würde und Endbestimmung der
auf Erden lebenden Christusge-meinde« (ebd. 402) und »die Berufung der Gemeinde
Christi zum wahren königlichen Volk, zum endzeitlichen Herrschen mit Gott und Christus
(vgl. 20,6) (ebd. 403 f.). Weil auch A. Vögtle die Israeldimension der Frau
ausblendet, ist er genötigt, die Geburt des Kindes zu enthistorisieren.
Christus werde in 12,5 nur deshalb in die Szene eingeführt, um das Verhältnis
des Teufels zu Christus zu thematisieren, bevor er mit dem Bild des Drachen und
der Frau die Verfolgung der Kirche schildere (ebd. 411).
(4) Gute Gründe sprechen für die Deutung der Frau auf das Volk Gottes
in seiner Einheit von Altem und Neuem Bund, also auf Israel und die Kirche. Diese
Interpretation wird bereits von Viktorin von Pettau vertreten (vgl. Prigent,
Apocalypse 12 7 f.). In neuerer Zeit wird sie u. a. von Allo (157 f.), Brütsch
(II 54), Charles (I 315), Feuillet (Messie 293-300), der die Frau allerdings
daneben auch marianisch deutet (ebd. 300-307), Michl (Deutung 309), Wikenhauser
(92 f.) und Lohse (70) vorgetragen.
Diese Deutung hält daran fest, daß der Seher immer das wahre Israel,
die Kirche in ihrer Bedrängnis, im Blick hat. Andererseits betont sie, daß das
Bild der Frau irgendwie Israel einschließt. So ist man nicht genötigt, entgegen
der gesamten ntl Tradition zu behaupten, die Kirche habe den Messias
hervorgebracht. Die Frau ist Israel als das Volk Gottes und zugleich die
Kirche, die durch den Drachen verfolgt wird (Wikenhauser 92; Lohse 70). Auf
diese Weise stellt die Frau die Kontinuität zwischen Israel und der Kirche dar
(Michl, Deutung 309; Holtz, Christologie 105). Diese Kontinuität ist jedoch
nicht bruchlos (gg. Gollinger, Zeichen 60); denn das Christusereignis bedeutet
zugleich auch Diskontinuität zum alten Israel. Das zeigt sich auch darin, daß
der Vf für die Christen beansprucht, die wahren Juden zu sein (2,9; 3,9; 7,1-8;
14,1-5; 21,12-14).
Diese Interpretation ist weder künstlich noch erfordert sie, zwei
verschiedene Frauen anzunehmen. Die Spannungen in der Symbolik sind keineswegs
so stark, daß VV. 1-6 und VV. 13-17 nicht ursprünglich christlich formuliert
sein können (gg. Collins, Myth 106 f.). Allerdings muß man voraussetzen, daß
die Ereignisse im Himmel und ihre Folgen (VV. 7-12) von vornherein ein
integraler Bestandteil der Erzählung war. Daß der Vf für seine erzählerische
Gestaltung vorgegebenes Material und bekannte Vorstellungen benutzt, ist
selbstverständlich. Sonst könnten ihn seine Adressaten nicht verstehen.
Neben den vier Haupttypen der Deutung der Frau in Offb 12 gibt es noch
weitere, von denen zwei neuere wenigstens erwähnt werden sollen. Nach F.
Zeilinger ist die Frau das Urbild der Menschheit in ihrer universalen
Bestimmung. »Als Partnerin Gottes im Himmel gebiert sie ihm den himmlischen
Sohn und verkörpert sich in ihren irdischen Kindern, die den Geboten Gottes
gehorchen und Zeugnis für Jesus festhalten« (12,17)« (Lobpreis 204). J.-W.
Taeger bezieht die Frau ganz auf die christliche Gemeinde und versteht das Bild
von der Geburt des Messias (12,5) wie das der Nachkommenschaft (12,17) im Sinne
der Zugehörigkeit zu ihr (Johannesapokalypse 98).
Meine Deutung schließt sich an die unter (4) referierte Auslegungstradition
an, allerdings — wie angedeutet — nicht ohne Modifizierungen.
Unter Berücksichtigung der zu Beginn des Exkurses genannten
Bedingungen (literarische Verschachtelung und die Beziehung der auftretenden
Gestalten zueinander) vertrete ich folgende These: Die Frau ist Gottes Volk,
insofern es bei Gott seinen Ursprung hat. Deshalb kommt es vom Himmel auf die
Erde herab, bringt dort den Messias hervor, der vor den Anschlägen des Drachen
bewahrt wird und in den Himmel entrückt und enthronisiert wird (V. 5). Durch
das gerafft erzählte Christusereignis entsteht das neue und wahre Israel, das
seinerseits weitere Nachkommen gebiert: die Christen (V. 17). Während die in
der Frau repräsentierte Kirche gegen die Anschläge Satans ebenso immun ist wie
der Messias selbst, müssen sich die Christen ihnen gegenüber bewähren. Die
Kirche als das wahre Volk Gottes ist dennoch keine abstrakte Größe, die auch
ohne Christen bestehen könnte. Aber sie hat anders als die einzelnen Christen
die Zusicherung Gottes, daß sie bis zur Parusie Bestand hat (vgl. auch
Feuillet, Messie 297 f.).
Aus dem Zwischenstück erfahren wir, daß es der Sühnetod Jesu und das
Festhalten am Wort des Zeugnisses ist, das die Christen schon hier auf Erden am
Sieg Christi teilhaben läßt (V. 11). Das Textgefüge von Offb 12 läßt deutlich
erkennen, worauf es dem Seher ankommt: Es geht ihm um die Aufdeckung der
Hintergründe für die Situation der Christen, die auf diese Weise in ihrem
Glauben gestärkt werden sollen (Giesen 96; ders., Kirche 57 f.; ders., Symbole
267 f.).
Man dürfte kaum bezweifeln können, daß der Seher mit den ihm vor allem
aus dem AT vorgegebenen Motiven die vorliegende Erzählung schaffen konnte, um
so die gebrochene Kontinuität zwischen dem alten und neuen Volk Gottes
darzustellen und die Situation der Christen zu erhellen. (Heinz Giesen, Die
Offenbarung des Johannes [Regensburger Neues Testament; Regensburg:
Friedrich Pustet, 1997], 273-75)
English
translation:
(2) If one interprets the woman
as the people of Israel (Sickenberger, Messiasmutter 408–427), one can
indeed rely on the statements in 12:5 and 12:17 and on the view that the woman
represents a collective figure; nevertheless one overlooks that Revelation 12
is not concerned with the fate of Israel, which still has a religious future (cf.
Sickenberger, Messiasmutter 425f.), but solely with that of the
Christian community (Holtz, Christologie 104). The fact that John calls
the Jews the “synagogue of Satan” (2:9f.; 3:9) is hard to reconcile with
identifying the solar figure in Rev. 12 with Israel (Gollinger, Zeichen
48–55; Müller 229f.). The interpretation in terms of the people of Israel is,
however, correct in seeing that Christ as well as the Christian community have
their origin in the chosen people Israel. Against this background the claim of
the Christians to be the true Jews becomes understandable (2:9; 3:9). The
explanation does not, however, take into account that the continuity of
Christians with the old people of God is mediated through Christ (12:5, 7–12)
(Giesen 95).
(3) The woman is then regarded as
the Christian church in its simultaneously heavenly and earthly reality (Vögtle
97). The church is the end-time salvific community descending from heaven
(Gollinger, Zeichen 66–72). The woman in vv. 1–6 accordingly is the
archetypal image of the church existing in heaven (cf. Ladd 167). Because the
woman is a collective, the child cannot be the Messiah. Moreover, the church
cannot exist before the Messiah. Especially in the connection with 1 QH 3:3–18
the birth of the child is regarded as a symbol for the impending time of
judgment and salvation (Gollinger, Zeichen 145f., 164–167; idem, Offb.
73f.).
This interpretation, like the
Marian reading — albeit in a different way — is incompatible with v. 17. Since
there the remainder of the woman’s offspring are the Christians, v. 5 must
refer to an individual son, namely the Messiah. It also speaks in favor of this
that v. 5 points to the son’s task, as an (apocalyptic) rider to “rule all the
nations with an iron rod” (Ps 2:9; cf. 19:15) (Collins, Myth 106; Giesen
95; Müller 230). Also the use of Ps 2:9 in Rev. 2:26 for the Christians makes
the thesis that the son in v. 5 is a symbol for the beginning judgment
(Gollinger, Zeichen 170; idem, Offb. 73) entirely improbable,
since the shepherding of nations presupposes acting persons (Giesen, Symbole
267).
The modification of the basic
thesis represented by H. Gollinger through A. Vögtle is not more convincing. In
his interpretation Vögtle starts from the widespread myth of the hostile dragon
and the birth of the young sun-god by a goddess (Mythos 399) and interprets the
woman, distinguished by a heavenly radiance, as “the dignity and ultimate
destiny of the Christ-community living on earth” (ibid. 402) and “the calling
of the community of Christ to be the true royal people, to rule in the end-time
with God and Christ (cf. 20:6) (ibid. 403 f.). Because A. Vögtle likewise omits
the Israel-dimension of the woman, he is forced to de-historicize the birth of
the child. Christ is introduced into the scene in 12:5 only in order to
thematize the relationship of the devil to Christ, before he, with the image of
the dragon and the woman, depicts the persecution of the church (ibid. 411).
(4) There are good reasons for
interpreting the woman as the people of God in their unity of Old and New
Covenant, that is, as referring both to Israel and to the church. This
interpretation is already represented by Victorinus of Pettau (cf. Prigent, Apocalypse
12 7 f.). In more recent times it has been put forward, among others, by Allo
(157 f.), Brütsch (II 54), Charles (I 315), Feuillet (Messie 293–300) — who,
however, also interprets the woman Marianly alongside this (ibid. 300–307) —
Michl (Deutung 309), Wikenhauser (92 f.) and Lohse (70).
This interpretation insists that
the seer always has true Israel — the church in its distress — in view. On the
other hand it emphasizes that the image of the woman somehow includes Israel.
Thus one is not forced, contrary to the entire New Testament tradition, to
assert that the church produced the Messiah. The woman is Israel as the people
of God and at the same time the church, which is persecuted by the dragon
(Wikenhauser 92; Lohse 70). In this way the woman represents the continuity
between Israel and the church (Michl, Deutung 309; Holtz, Christology 105).
This continuity, however, is not seamless (contra Gollinger, Zeichen 60); for
the event of Christ also signifies a discontinuity with old Israel. This is
also shown by the fact that the author claims for the Christians that they are
the true Jews (2:9; 3:9; 7:1–8; 14:1–5; 21:12–14).
This interpretation is neither
artificial nor does it require assuming two different women. The tensions in
the symbolism are by no means so strong that vv. 1–6 and vv. 13–17 could not
originally be formulated in a Christian way (cf. Collins, Myth 106 f.).
However, one must assume that the events in heaven and their consequences (vv.
7–12) were from the outset an integral part of the narrative. That the author
uses pre-given material and familiar ideas for his narrative shaping is
self-evident; otherwise his addressees could not understand him.
Beside the four main types of
interpretation of the woman in Rev. 12 there are others, of which at least two
more recent ones should be mentioned. According to F. Zeilinger the woman is
the archetype of humanity in its universal vocation. “As God’s partner in
heaven she bears him the heavenly Son and is embodied in her earthly children,
who obey God’s commandments and hold fast their testimony for Jesus” (12:17)
(Lobpreis 204). J.-W. Taeger relates the woman entirely to the Christian
community and understands the image of the birth of the Messiah (12:5) as well
as that of the offspring (12:17) in the sense of belonging to it
(Johannesapokalypse 98).
My interpretation aligns with the
line of exegesis referred to under (4) [this] interpretive tradition, however —
as has been indicated — not without modifications.
Taking into account the
conditions named at the beginning of the excursus (literary embedding and the
relationship of the figures that appear to one another), I defend the following
thesis: The woman is the people of God, insofar as it has its origin with God.
Therefore it comes down from heaven to earth, there brings forth the Messiah,
who is protected from the dragon’s attacks and is caught up into heaven and
enthroned (v. 5). Through the tightly told Christ-event the new and true Israel
comes into being, which in turn bears further offspring: the Christians (v.
17). While the church represented in the woman is as immune to Satan’s assaults
as the Messiah himself, the Christians must prove themselves in the face of
them. The church as the true people of God is nevertheless not an abstract
entity that could exist without Christians. But unlike individual Christians it
has God’s promise that it will endure until the Parousia (cf. also Feuillet,
Messie 297 f.).
From the interlude we learn that
it is the atoning death of Jesus and the holding fast to the word of the
testimony that already here on earth lets Christians share in Christ’s victory
(v. 11). The textual structure of Rev. 12 makes clear what matters to the seer:
he is concerned with uncovering the background of the situation of the
Christians, who are to be strengthened in their faith in this way (Giesen 96;
idem, Kirche 57 f.; idem, Symbole 267 f.).
It can hardly be doubted that the
seer was able, with motifs largely taken from the Old Testament, to compose the
present narrative in order thus to represent the broken continuity between the
old and the new people of God and to shed light on the situation of the
Christians.
Further Reading:
Heinz Giesen on the Difficulty of Interpreting the "Woman" of Revelation 12 as Mary
